Il faut traiter les faits religieux comme des choses

in Durkheimian Studies
Author:
Matthieu Béra Institut de Recherche en Droit des Affaires et du Patrimoine of the Université de Bordeaux

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Abstract

First, we return to the question of ‘revelation’ that has never been taken as an object of research. There has always been reluctance to take it seriously. However, Durkheim changed his thematic and theoretical perspectives from 1897, focusing on religious facts. Second, we explain how to treat revelation as a ‘thing’, as an object of research, insisting on the exegetical method by positioning ourselves prior to the emergence of ‘revelation’ (1895) to identify the paths that were decisive for Durkheim. All the articles in the special issue follow this approach. Third, we show how Durkheim went about ‘treating religious facts as things’, via the comparative method: by comparing the objectification of religion in other disciplines (history, law, psychology, philosophy), to arrive at a sociological synthesis; by comparing religious facts (and especially sacrifice) within different religions. The six articles in the special issue demonstrate the importance of the comparative method in social science. They ought to be compared with each other.

Résumé

Dans un premier temps, nous revenons sur la question de la révélation en rappelant qu'elle n'a jamais été traitée comme un objet de recherche à part entière. Il y a toujours eu des réticences à la prendre au sérieux. Pourtant, dans les faits, à partir de 1897, Durkheim a bien changé d'optiques, thématique et théorique, en ne s'intéressant plus qu'aux faits religieux. Dans un second temps, nous expliquons comment traiter la révélation ‘comme une chose’, en insistant sur la méthode exégétique, en se positionnant en amont de la révélation (1895), pour repérer les cheminements décisifs de Durkheim. Tous les articles du dossier suivent cette voie. Dans un troisième temps, nous montrons comment Durkheim s'y est pris pour ‘traiter les faits religieux comme des choses’1, via la méthode comparative : en comparant l'objectivation du religieux telle qu'elle était proposée par les autres disciplines (histoire, droit, psychologie, philosophie, ethnologie…), puis en comparant les faits religieux (et spécialement le sacrifice) entre différentes religions. Les six articles du dossier démontrent l'importance de la méthode comparative en science sociale. Ils doivent eux-mêmes être comparés entre eux.

Ayant traité de la religion dans un cours encore inédit, nous n'avons pas commencé par nous demander ce qu'est l'idée religieuse et le sentiment religieux, mais nous avons étudié les différentes religions qui ont existé et qui existent encore, nous les avons comparées, nous avons mis en relief leurs caractères communs et nous avons pu déterminer en quoi consiste objectivement le phénomène religieux. C'est sur la chose ainsi définie que nous avons fait porter notre analyse. Nous avons fait de même avec les délits et les peines pour l'étude de la responsabilité […]. Non seulement nous considérons ainsi les faits sociaux de l'extérieur, comme des choses, mais encore nous nous efforçons de les montrer sous les aspects où ils présentent le plus ce caractère de choses, et par conséquent, nous laissons le moins de place possible à l'impression personnelle et aux appréciations subjectives.2

C'est seulement en 1895 que j'eus le sentiment net du rôle capital joué par la religion dans la vie sociale. C'est en cette année que, pour la première fois, je trouvai le moyen d'aborder sociologiquement l'étude de la religion. Ce fut pour moi une révélation. Ce cours de 1895 marque une ligne de démarcation dans le développement de ma pensée, si bien que toutes mes recherches antérieures durent être reprises à nouveaux frais pour être mises en harmonie avec ces vues nouvelles. Ces changements d'orientation était dû tout entier aux études d'histoire religieuse que je venais d'entreprendre et notamment la lecture des travaux de Robertson Smith et de son école.3

La révélation a bien eu lieu

Ce dossier propose de revenir sur la fameuse ‘révélation’ de 1895, telle que Durkheim la raconta rétrospectivement dans un droit de réponse adressé à la Revue néo-scholastique en 1907, revue dans laquelle Simon Deploige4 venait de consacrer une étude aussi approfondie que tendancieuse sur son œuvre, en la qualifiant notamment de ‘made in Germany5.

Ce qui a été écrit jusqu'à présent sur ‘la révélation’ ne nous satisfait pas et mérite selon nous des études renouvelées—tel fut le point de départ de cette entreprise collective.6 La plupart du temps, il n'en est même pas fait mention, on ne la prend pas au sérieux, jamais du moins au point de la constituer en objet de recherche, ni au point d'accréditer l'idée qu'il y aurait eu une véritable césure dans le travail de Durkheim, un ‘avant’ et un ‘après’—comme il l'affirme pourtant lui-même en 1907 et comme le montre tout ce qu'il a écrit à partir de 1898 :

Ce cours de 1895 marque une ligne de démarcation dans le développement de ma pensée, si bien que toutes mes recherches antérieures durent être reprises à nouveaux frais pour être mises en harmonie avec ces vues nouvelles.

Beaucoup se méfient de cette affirmation rétrospective, qui serait démonétisée par son contexte d'énonciation7, ou par le décalage temporel qu'elle fait subir à un acte vieux de douze ans, ou encore parce qu'on la trouve trop mystérieuse pour être exploitable.

Il arrive qu'on la mentionne par acquis de conscience, pour en limiter aussitôt la portée et finalement l'escamoter. Dans les cycles d'enseignement de sociologie, on continue de privilégier sa thèse (De la Division du Travail Social, 1893)8, Les Règles de la Méthode Sociologique (1894–1895) et Le Suicide ; on utilise et reprend les notions d'anomie, de solidarités mécanique, organique ; on étudie les statistiques sur le suicide et on disserte sur son ‘objectivisme’ ou son ‘réalisme’9. Par un fait qu'on s'explique mal, Philippe Besnard lui-même (1942–2004), fondateur des Durkheimian Studies dans les années 1977–1987, grand spécialiste du classique, qui contribua au renouveau des études durkheimiennes au plan international, s'est tenu à côté du ‘second’ Durkheim, celui qui s'était ‘converti’ à l'étude sociologique des phénomènes religieux10.

Cette relégation des Formes et de tous les travaux préparatoires qu'elle exigea à partir de 1898 (individuels et collectif, en association avec Mauss et Hubert), est due à un faisceau complexe de raisons qui seraient trop longues à exposer—ce n'est pas notre propos ici. Cependant, s'il fallait en retenir une seule, ce serait celle-ci : les sociologues non spécialistes de la religion sont peu motivés par l'idée de suivre Durkheim du côté des phénomènes religieux, qui plus est ‘primitifs’, pour se retrouver perdus au milieu des Aborigènes d'Australie et des propos parfois inextricables sur les systèmes de parenté totémiques ; ils risqueraient un dépaysement total auquel ils sont mal préparés.11 Certains s'en tirent (très mal) en écrivant que le Durkheim des phénomènes religieux est irrémédiablement ‘démodé’, mais c'est faire peu de cas de la trajectoire intellectuelle objective du fondateur de la sociologie française, qui expliquait au contraire qu'à partir de 1895 il avait compris que le social devait être étudié sous l'angle des faits religieux et que la sociologie devait prendre la religion comme objet principal. Cette tradition de rejet du second Durkheim, du Durkheim de la maturité, du Durkheim des faits religieux, est très ancrée en France depuis que certains l'ont jugé dépassé après la seconde guerre mondiale, parce que trop philosophant, inutile, voire nocif12—on s'étonnera à bon droit du degré d'ingratitude de ces ‘refondateurs’ à l'égard de leur point d'origine.

Quant aux sociologues des religions13, du moins ceux qui se penchent sur l'histoire de leur ‘spécialité’, ils se gardent bien de reconsidérer le projet général de Durkheim, qui voulut mettre la sociologie des phénomènes religieux en lien direct avec la fondation de la sociologie toute entière ; ils ne cherchent pas à établir des ponts avec les écrits du premier Durkheim (Les Règles de la méthode sociologique, Le Suicide, De la Division du Travail Social) et considèrent le fondateur comme l'un des premiers spécialistes des faits religieux. Il le fut, assurément, mais pas dans ce sens restreint.

Au final, on se retrouve dans cette situation étrange où l'on a de fait deux Durkheim : celui des spécialistes de la religion qui lui reconnaissent une certaine importance, voire une paternité, mais en la limitant à ce qu'ils considèrent comme leur spécialité14 ; celui des sociologues non spécialistes du religieux qui se détournent de sa sociologie religieuse et par conséquent de tout son travail d'après 1897. Aux yeux des seconds, les articles sur la prohibition universelle de l'inceste (1898), sur la définition des phénomènes religieux (1899), sur le totémisme (1898, 1902, 1906, 1912), sur les catégories élémentaires (1903, 1909, 1912), les Formes élémentaires, les comptes rendus de L'Année sociologique, sont sans grand intérêt. Aux yeux des premiers, le jeune Durkheim est embarrassant : que faire d'un sociologue qui concevait la religion comme la matrice du social, voire la pierre angulaire de la sociologie ? L'ambition était bien trop grande pour être suivie par d'autres que lui. Durkheim ne put même imposer ce projet de son vivant à la plupart des collaborateurs de L'Année.15

Il faut ‘traiter la révélation comme une chose’

Tenant pour acquise la réalité de la révélation, nous avons lancé depuis trois ans une réflexion collective et internationale visant à ‘objectiver l'objectivation du religieux’.16 Nous avons pris comme objet de recherche la manière dont Durkheim avait lui-même objectivé le religieux, trouvant le moyen de ‘traiter le religieux comme une chose’.

C'est en cette année [1895] que, pour la première fois, je trouvai le moyen d'aborder sociologiquement l'étude de la religion. Ce fut pour moi une révélation.

Nous avons cherché à le suivre dans ses cheminements, en nous positionnant avant la révélation, dans le but de mieux la définir et la circonscrire ; nous nous sommes intéressés à tout ce travail préparatoire, plus ou moins souterrain, qui put le conduire à comprendre comment traiter le religieux comme un fait social, c'est-à-dire comme une chose.

Par une autre ruse de la raison, cette méthode génétique (ou exégétique) nous a amenés à tisser des liens entre le premier et le second Durkheim, entre celui qui ne s'intéressait qu'à la marge aux phénomènes religieux et celui qui ne s'intéressa plus qu'à eux. On a été chercher dans le premier Durkheim ce qui avait pu nourrir le second. Celui-ci ne put se ‘révéler’ que parce qu'il avait été en gestation pendant des années. Certes, il put y avoir un élément déclencheur (‘Robertson Smith et son école anglaise d'anthropologie’, dit-il). Mais nous sommes loin de penser que les révélations—ou les ‘eurêka !’—tombent du ciel et surgissent de nulle part.17 Nous croyons au contraire qu'elles sont maturées, méditées, qu'elles n'apparaissent qu'au terme d'un travail intensif. Pour reprendre la belle idée de Laurent Mucchielli18, nous voyons aussi dans cette révélation une ‘libération’ : Durkheim avait enfin réussi à comprendre comment transformer le subjectif (l'innomé, l'informulé l'inexprimable, l'impensable) en objectif ; le sentiment (religieux) en objet de science (du religieux) … Comme si, pour s'accomplir subjectivement, il avait fallu trouver le moyen d'objectiver sa subjectivité.

[Excursus : sans rentrer dans les arguties psychanalytiques (ou psychologiques) mal contrôlables, il faut rappeler que Durkheim objectiva le religieux, c'est-à-dire le transforma en objet de recherche scientifique, juste après avoir brillamment soutenu sa thèse à la Sorbonne (mars 1893), ce qui fut assurément un aboutissement (dix ans de travail, entre l'agrégation de 1882 et la remise du manuscrit en 1892) et un accomplissement pour ce fils de rabbin qui rompit le fil pluri-générationnel du sacerdoce. Son père assista peut-être à sa soutenance : né en 1805, il mourut en février 1896, à 91 ans, après avoir exercé son magistère jusqu'à la fin, ou presque, puisqu'il demanda sa démission le 27 décembre 1894. On peut avancer cette idée19 : au plan psychologique, l'objectivation du religieux fut une solution acceptable pour le fils qui avait abandonné la religion de ses ancêtres et renoncé à la carrière rabbinique. Durkheim avait sans doute trouvé là un moyen acceptable de rester au contact permanent avec la religion, ce qu'il fit jusqu'à sa mort. C'est ce qu'on appelle en psychanalyse un compromis : il apaise les tensions, à défaut de les supprimer.20]

Trois principes méthodologiques fondent ce dossier et la méthode du séminaire qui l'a nourri : la méthode génétique ; le comparatisme pluridisciplinaire et le comparatisme des religions. Ces trois points nous ont guidé pour imaginer les séances et le choix des intervenants ; ces trois points ont été aussi suivis par Durkheim sur le chemin de l'objectivation du religieux.

Le travail d'objectivation par la méthode exégétique

Autant que possible, comme nous l'avons dit, nous sommes restés calés dans ‘l'avant révélation’. Pour ce faire, nous avons suivi Durkheim dans ses lectures, en travaillant les bibliographies de ses premiers ouvrages—surtout la DTS qui couvre dix années de travail de lecture (1882–1892)21, mais aussi les RMS qui couvrent les mêmes années (elles ont été publiées en mars 1894) et le Suicide (manuscrit rendu en avril 1897). Nous avons tenu compte des cours (Leçons de sociologie criminelle par exemple [2022]), des emprunts d'ouvrages (depuis les plus anciens de 1878 à l'École Normale Supérieure et en Sorbonne), des manuscrits, des correspondances… Il ne s'agissait pas, pour notre équipe, de mentionner en passant telle ou telle référence bibliographique, mais d'aller voir ce que Durkheim avait lu, pour comprendre ce qu'il avait pu chercher, découvrir (ou pas), toujours en respectant l'impératif chronologique. Autant que possible, on s'est interdit de s'appuyer sur ce qu'il avait publié (et donc lu) après la révélation.22 Ce travail de reconstitution du cheminement forme la base de notre entreprise collective et de tous les articles présentés dans ce dossier.23

L'historien du droit Jean-Louis Halpérin a pris pour point de départ l'un des premiers articles de Durkheim, celui qui portait sur la science de la morale en Allemagne (1887), dans lequel il s'attarde sur l'école de la jurisprudence allemande. Loin d'être anodin, cette réflexion approfondie sur les juristes allemands, historiens du droit ou du droit pénal, a été essentielle. Comme cela est bien trop peu souligné par les commentateurs plus ou moins occasionnels de Durkheim, sa connaissance de l'histoire et de la théorie du droit, du droit comparé, forme l'ossature de sa thèse, de sa criminologie, de sa ‘physique générale du droit et mœurs’, et donc de son premier édifice théorique, avant que la sociologie des religions devienne son objet central autour de 1895. Cette dernière affleure, comme le montre Jean-Louis Halpérin, dans les écrits de Jellinek et Jhering.

Dans le sens de cette enquête sur le droit (origine, histoire, droit comparé etc.), notre article démontre tous ce que la sociologie religieuse de Durkheim doit à ses réflexions antécédentes en sociologie criminelle. On a travaillé sur la germination de sa sociologie religieuse, non encore ‘révélée’, mais très avancée, dans sa thèse et surtout dans ses Leçons de sociologie criminelle, tout juste exhumées par nous-mêmes24.

L'article de l'historienne de la sociologie Cécile Rol s'ancre lui aussi dans l'avant-révélation, et insiste sur l'influence déterminante de Renouvier, que Durkheim lut pendant ses études à l'ENS. Les réflexions du ‘philosophe de la République’ sur les droits (droit international, droit de la guerre, théorie du droit, etc.) eurent un impact considérable sur Durkheim. Rol propose une étude comparative très suggestive des projets de Gaston Richard (ENS 1880) et de Durkheim (ENS 1879), qui ont tous les deux conçus une thèse de sociologie du droit ou de philosophie du droit, en se lançant dans une course contre la montre. Richard soutint le sienne en 1892, un an avant Durkheim25, qui avait pourtant un an d'avance sur lui à Normale. Rol montre l'importance du travail sous-jacent qui a permis de maturer un ensemble de réflexions sur la religion dès cette époque, départageant Durkheim qui objectiva la religion avec Richard qui, au contraire, mit toute sa force à la maintenir à l'écart de la science, refusant son objectivation ou sa ‘sociologisation’, allant jusqu'à quitter le navire des durkheimiens en 1906–1907 après dix années de collaboration intensive à L'Année.

L'article de l'historien malheureusement décédé Flavien Bertran de Balanda est tout entier consacré à ‘l'éclaircissement sur le sacrifice’ de Joseph de Maistre, paru en 1810. Pourquoi un tel article ? Tout simplement parce que Durkheim emprunta ce texte entre février et juillet 1894, au moment même où il enseignait sa sociologie criminelle (II) sur la peine, en anticipant déjà son cours de 1894–1895 sur la religion. Il nous a paru particulièrement intéressant de s'attarder sur cette lecture, qui doit être replacée dans un ensemble systémique de recherches bibliographiques (voir plus bas), qui interviennent au moment où Durkheim essayait de cerner le sacrifice comme objet d'étude scientifique, convaincu que cette institution religieuse universelle était au cœur des faits religieux—la lecture de Robertson Smith avait eu lieu.26

Catherine Fhima et Roland Lardinois, bien qu'ils aient pris ‘l'essai sur le sacrifice’ de Mauss et Hubert paru en 1899 comme horizon, remontent en amont en démontant le travail de Durkheim, en mettant à jour la configuration des spécialistes qui tournaient autour de cet objet dans les années 1890, aux voisinages immédiats de Durkheim (Bergaigne, Sylvain Lévi, etc.).

Enfin, William Watts Miller27 revient sur la thèse de Durkheim (1893) au moment où la théorie de la religion n'apparaît encore qu'à l'état fragmentaire. Watts Miller rappelle que Durkheim avait lu Smith : Kinship and marriage in Early Arabia (1885), L'Encylopaedia Britannica (1886 pour l'article sur le sacrifice, 1888 sur le taboo), The religion of the Semites (1889). Il avait lu James Frazer qui était son élève (l'article sur le totémisme a paru en 1886 dans l'EB et fut transformé en ouvrage en 1887). Selon Watts Miller, bien d'autres lectures tirées de l'anthropologie religieuse de l'école anglaise avaient été déterminantes, comme Fison et Howitt, Kamilaroi and Kurnai (1880). Durkheim n'était pas encore totalement converti à l'ethnographie, mais Watts Miller fait l'hypothèse que la révélation tint sans doute beaucoup à cette ‘conversion’ ethnographique, à la fois méthodologique et disciplinaire. Cette conversion s'était imposée à Smith lui-même (en lisant McLennan), puis à Frazer qu'il forma, puis à Durkheim qui les lut. Smith n'a-t-il pas été, par excellence, le savant qui fit avancer d'un pas de géant l'objectivation des faits religieux, en les comparant, en les ramenant à leur dimension collective, objective et observable, bref, en les sociologisant ?

La méthode génétique a été autant la nôtre que celle de Durkheim—nous n'avons fait que mimer ses gestes. En suivant son cheminement vers l'objectivation des ‘sentiments religieux’, en transformant cette objectivation elle-même en objet scientifique, nous avons reconstitué, en les imitant, ses opérations mentales : méthode génétique, méthode comparative, méthode pluridisciplinaire, qui sont des techniques d'encerclement et de délimitation de l'objet religieux.28

Le travail d'objectivation du religieux par la voie pluridisciplinaire

Nous avons couplé cette approche génétique avec une approche pluridisciplinaire du religieux, qui guida Durkheim dans ses recherches antérieures sur la solidarité et la criminalité et qu'il étendit ensuite à l'objet religieux.29 Cette méthode, rarement mise en évidence par les analystes de son œuvre, vise à construire son objet d'étude par encerclements successifs. Il l'annonça clairement dans la préface de L'Année sociologique numéro 1 (1898), texte essentiel pour cerner sa méthode :

Il faut être informé des recherches qui se tiennent dans les sciences spéciales, histoire du droit, des mœurs, des religions, statistique morale, science économique, etc. C'est là que se trouvent les matériaux avec lesquels la sociologie doit se construire. L'Année sociologique peut servir (aussi) à rapprocher la sociologie de certaines sciences spéciales.

S'inspirant en partie de Comte, Durkheim concevait la sociologie comme une science synthétique, synthèse de ce qu'il appelait les ‘disciplines auxiliaires’ : ‘[Si] la sociologie doit introduire un esprit nouveau aux autres sciences auxiliaires : c'est d'abord la notion de type et de lois.’ (Préface de l'Année Sociologique, numéro 2, 1899).

A chaque fois, il s'y prenait de la même manière : les différents objets dont il s'est emparés ont d'abord été passés à travers les fourches caudines des ‘disciplines auxiliaires’, qu'il s'agisse de la solidarité, la famille, le crime, la peine, la responsabilité, le suicide, le suicide ou les phénomènes religieux.30 A partir de 1898, L'Année se chargea de poursuivre, en le systématisant, ce travail de veille pluridisciplinaire, dans le but d'extraire ‘le résidu’ de chaque discipline pouvant intéresser la sociologie. Ce fut une entreprise collective et pluridisciplinaire. A chacun son domaine et à l'intérieur, ses objets.31 Cette entreprise collective, cependant, n'eut lieu que post-révélation. Avant cela, Durkheim commença seul et pas à pas.

Si ce dossier ne peut pas rendre compte de manière exhaustive de ce travail d'objectivation pluridisciplinaire, il en porte néanmoins la marque, car il s'en est inspiré.32

Prenons l'histoire : par le recul objectivant qu'elle impose, elle l'aida très tôt (dès l'ENS) à cerner les contours des différentes religions. Son rapport à l'histoire est bien plus intime et bien moins conflictuel qu'on l'écrit ici ou là. Selon Durkheim, comme son maître Fustel de Coulanges, il n'y a pas de différence entre l'histoire et la sociologie, à condition que la première soit comparative :

L'histoire ne peut être une science que dans la mesure où elle explique, et on ne peut expliquer qu'en comparant […] Le caractère véritable du sacer romain est bien difficile à percevoir et surtout à comprendre si on ne le rapproche pas du tabou polynésien. Dès qu'elle compare, l'histoire devient indistincte de la sociologie. Ainsi, bien loin qu'elles soient en antagonisme, ces deux disciplines tendent naturellement l'une vers l'autre et tout fait prévoir qu'elles sont appelées à se confondre en une discipline commune (L'Année Sociologique 1898, préface).

Dans ce dossier, les articles ne portent pas directement sur l'histoire des religions33, mais sur l'histoire du droit pénal (Jean-Louis Halpérin), l'histoire de l'institution du sacrifice (Flavien Bertan de Balanda pour la version théologique de Joseph de Maistre, Catherine Fhima et Roland Lardinois pour les approches orientalistes). L'histoire permet de se décentrer34, de se ‘dépayser’.35 Elle incite aussi à revenir aux origines, si précieuses à connaître pour déterminer ce que sont les ‘formes élémentaires’ des objets que l'on a choisis d'étudier :

Il faut donc se mettre à la recherche des origines les plus éloignées. Pour savoir comment la réalité sociale est faite, il faut savoir comment elle s'est faite, c'est-à-dire avoir suivi dans l'histoire la manière dont elle s'est progressivement composée » (L'Année sociologique, numéro 2, préface, 1899).

Nous ne saurions reprendre ici, une à une, les disciplines suivies par Durkheim, toujours en relation avec son objet général (la religion) ou, à l'intérieur de celui-ci, une institution particulière (par exemple, le sacrifice). Ce serait en soi le programme d'années de recherches et cela constituerait à coup sûr la matière pour plusieurs ouvrages. Contentons-nous d'indiquer ici que Durkheim s'abreuva aux sources de la philosophie, du droit, de la psychologie, de l'ethnologie, comme il le fit pour l'histoire.

Chaque discipline indique un chemin d'objectivation qui lui est propre. La philosophie insiste sur la généralisation, la conceptualisation, l'abstraction, assurément efficaces pour se détacher de la subjectivité qui nous relie à tel ou tel objet social. Le droit, s'il est comparatif, historique, est à part égal un élément majeur, trop souvent sous-estimé, d'objectivation scientifique. Contraint par la pratique et la nécessité de la vie collective, il raisonne cas par cas, en se référant toujours à une norme abstraite. Il donne des solutions à tous les aspects de la vie sociale (famille, héritage, adoption, transmission, propriété, contrat…). Il indique la norme des sociétés et ses systèmes pénaux. Durkheim sut mieux que d'autres chercheurs de son temps (historiens, philosophes, ethnologues) repérer le social dans le juridique, et le juridique dans le religieux, posant très vite l'analogie objective entre la morale, le droit et la religion.36

Quant à la psychologie, fille légitime de la philosophie, qui s'en émancipa autour des années 1880, elle ouvrit de nouveaux chemins de l'objectivation scientifique par l'expérimentation, le raisonnement pathologique (psychopathologie) ou la systématisation de la mesure. Durkheim surveillait de très près les progrès théoriques et empiriques de la psychologie expérimentale dès ses études à l'ENS, en lisant Ribot, Hartmann et plus tard Wundt ; il se rendit en Allemagne pour rapporter ce qui s'y faisait et s'y enseignait. N'avait-il pas été diagnostiqué par le Directeur de l'ENS, Fustel de Coulanges, comme l'étudiant le plus brillant de sa promotion, voire un futur maître en psychologie ?37 On connait les efforts de Durkheim pour démarquer la sociologie de la psychologie, mais ceux-ci étaient conditionnés par son excellente connaissance de cette discipline à laquelle il vouait une très grande admiration. La psychologie appliquée à la religion était une piste qu'il suivit de près, sur laquelle il faudrait revenir ailleurs.38

L'ethnologie, enfin, par le recueil des faits qu'elle autorise, indique les voies du comparatisme en quittant les textes (les codes, les lois) pour se confronter aux pratiques observées. Durkheim savait qu'il fallait se méfier des récits de voyages, des observateurs et des compilateurs peu scrupuleux.39 Mais il n'empêche : l'ethnologie ouvrit des horizons et des nouveaux chemins d'objectivation pour qui savait trier et sélectionner les faits pertinents et systématiser les informations recueillies.40 L'école anthropologique anglaise, encore à cheval entre l'exégèse biblique, les ‘visions’ et les récits ethnologiques (on pense à la méthode de Robertson Smith, sur laquelle il y aurait bien à dire),41 a progressivement accaparé toute son attention, après l'avoir seulement attirée dans un premier temps (à la lecture de Fison et Howitt, Morgan, Tylor, Lubbock, Smith, ou MacLennan).42

Au fond, telle fut l'inspiration de ce dossier et du séminaire qui l'a sous-tendu, l'objectivation (scientifique) se décline par discipline : chacune objective à sa manière le religieux. Chacune accentue plus ou moins tel ou tel chemin.

Il n'est pas aisé d'exclure a priori certaines opérations cognitives de telle ou telle discipline. Toutes, à leur façon, participent du décentrement et de la dé-subjectivation, qui est l'opération symétrique et inverse de l'objectivation. Toutes transforment en objet ce qui est de l'ordre de l'expérience subjective, et qui nous apparaît de manière insensible (ou ne nous apparaît pas, précisément à cause de cela) ; toutes participent de cette opération de rupture avec ‘l'allant de soi’, et les modalités de l'évidence, qui se traduisent par la fameuse impression du ‘c'est normal’. Certaines accentuent plus que d'autres la généralisation (par synthèse, comparaison et repérage des invariants, l'abstraction, la modélisation). On y a d'ailleurs souvent vu l'opposition entre l'histoire, l'ethnographie et les sciences ‘idiographiques’ en général et les sciences nomothétiques : science économique, philosophie, statistique. La méthode philosophique progresse davantage par concept que les autres, subsumant sous une notion un ensemble de phénomènes ; l'historien aurait de son côté plutôt tendance à analyser et séparer, en isolant et spécifiant.

Tableau 1 : 

Décomposition des opération cognitives d'objectivation, ventilées par disciplines (par Giovanni Paoletti et Matthieu Béra) 43

Philosophie Histoire Psychologie (expérimentale) Droit Statistique Criminologie Ethnologie
Décentrement

Dé-subjectivation
X X X X X X X
Généralisation

Abstraction

Synthèse
X X X X X
Neutralisation

Dé-subjectivation
X X X X X X X
Comparaison

Relativisation

Spécification

Analyser
X X X X X X
Expérimentation (indirecte ou pas) X X X
Mesures, Statistiques X X X

En outre, toutes les sciences objectivent en comparant. ‘Il n'y a de sciences que comparative’, réaffirme souvent Durkheim.44 Il est vrai que le droit, la criminologie, l'histoire, la psychologie, comparent les phénomènes individuels et collectifs. Cette comparaison conduit à repérer les invariants, ou au contraire les spécificités (telle ou telle religion, telle ou telle époque). La spécification permet elle aussi de réaliser, à sa manière, l'objectivation.

Le travail d'objectivation du religieux par le comparatisme entre les différentes religions

Objectiver le religieux, cela consiste enfin à comparer les religions entre elles, et à l'intérieur, les différents phénomènes religieux entre eux, aux différentes époques (dans le temps) et dans les différentes régions du monde (dans l'espace).

De par sa formation littéraire, classique, Durkheim avait étudié les religions polythéistes romaines et grecques. Ses enseignants furent de très grands spécialistes de cette époque reculée—on pense à Fustel de Coulanges, auteur de La Cité antique en 1865, ou à Ernest Desjardin ou à Gaston Boissier. Certains de ses camarades de l'ENS suivirent cette voix prestigieuse : Camille Jullian de la promotion 1877, ou Maurice Holleaux de sa promotion 1879, devinrent l'un et l'autre de célèbres antiquisants.

En outre, les connaissances et la sensibilité de Durkheim le portaient du côté de l'enquête historique sur le judaïsme. Issu d'un milieu juif pratiquant, ayant des ancêtres rabbins depuis des générations, on imagine sans peine que les bibliothèques familiales étaient garnies d'ouvrages et de textes ayant un rapport avec le judaïsme, ses commentaires et ses exégèses. Comme l'a montré Pierre Birnbaum (Géographie de l'espoir, 2004), les ouvrages de Durkheim sont saturés de références à L'Ancien Testament. On sait aussi que Durkheim avait choisi dès sa première année d'études à l'ENS (1879–1880) de présenter un travail sur les Juifs sous l'Empire romain, sous la direction d'Ernest Desjardin (1823–1886).45 Les emprunts de Durkheim à l'ENS, exhumés par Giovanni Paoletti en 199246, permettent de reconstituer quelques-unes de ses lectures d'alors : outre les historiographes contemporains, comme Philon le Juif (opera omnia, réédité en 1852) ou Josèphe (Histoire des Juifs, édition de 1773), on trouve des historiens et philologues spécialistes de la période, tels Jost (Histoire des juifs), Renan (L'antéchrist, 1873, Les Apôtres (1866), Havet (Le christianisme et ses origines, 1871), ou Basnage (Histoire des juifs, en plusieurs volumes).47

La bibliographie de la Division du Travail Social, récemment explicitée par les éditeurs scientifiques Myron Achimastos et Dimitris Foufoulas,48 associée aux emprunts et demandes d'acquisitions de Durkheim à la Bibliothèque de Bordeaux,49 nous ont également permis de mesurer le caractère systématique de la méthode comparative de Durkheim. On voit ainsi qu'il s'intéresse assez tôt aux ‘religions de l'Orient’ auxquelles il a peut-être été sensibilisé en première approximation par les philosophes Renouvier et Schopenhauer. Il lit les philologues et orientalistes qui creusent un sillon depuis le début du dix-neuvième siècle. Les lois de Manou sont traduites en anglais en 1793, comme nous l'apprend le texte de de Maistre sur le sacrifice. Des orientalistes aussi importants que Burnouf, Renan, Bergaigne, ouvrent le champ aux études orientalistes. Durkheim se frotte à ces spécialistes. Il emprunte Pauthier (Les Livres sacrés de l'Orient)50, Oldenberg (Le Bouddha)51, Barth dans L'Encyclopédie des sciences religieuses dirigée par Lichtenberger (volume avec l'article sur ‘les religions de l'Orient’), Bergaigne, Barthélémy Saint-Hilaire, etc. Dès avant la révélation, il se tourne vers ces orientalistes, qui avaient été explorés par Robertson Smith avant lui ; c'est aussi vers eux qu'il enverra son neveu, qui apprit le Sanskrit en 1896 pour déchiffrer les mystères des prières des sacrifices hindouistes en s'inscrivant à l'EPHE (École Pratique des Hautes Etudes) auprès de Sylvain Lévi.

Tableau 2 : 

Tableau récapitulatif du comparatisme en matière religieuse de Durkheim

Religions Auteurs Notions, institutions
Judaïsme antique Renan, Munk, Darmesteter Cultes, rites et sacrifices, prophètes
Religions antiques (grecques et romaines) Dictionnaire des antiquités, Desjardins, Fustel de Coulanges, Boissier, Bouché-Leclercq, XII Tables de Rome Culte, croyances
Christianisme Havet, Renan, de Maistre, Pentateuque, Deutéronome Sacrifice, martyr, saints
Bouddhisme Odlenberg, Pauthier Religion sans Dieu
Hindouisme Pauthier, Barth, Encyclopédie des sciences religieuses, Lois de Manou Prières, rites, sacrifices
Religions primitives (animisme, totémisme, fétichisme) Comte, Spencer, Darwin, Lubbock, Tylor, McLennan, Smith, Frazer, Morgan, Waitz, Wundt, Marillier… Totémisme, tabous, sacrifice, tatouages

Mais cela ne suffisait pas au comparatisme systématique de Durkheim. Les ‘religions primitives’ avaient aussi attiré son attention depuis longtemps, dès ses recherches sur la famille primitive, ses lectures de Spencer et de Comte.52 Les notions de totémisme, de tabous, de sacrifice étant liées les unes aux autres, Durkheim démêla un à un les fils enchevêtrés de ces institutions religieuses. Sans doute eût-il une première intuition de l'importance des religions primitives en lisant les volumes de Comte sur le fétichisme, en lisant Waitz sur les ‘Naturvoelker’, ou en parcourant les vastes compilations de Spencer et Letourneau. Quoiqu'il en soit, Durkheim se focalisa progressivement sur ces religions, en lisant Tylor dès 1891 (Primitive culture, 1871).53

Pour Durkheim, cependant, il ne s'agissait pas de comparer tout et n'importe quoi. Sa ‘révélation’ ne se réalisa que lorsqu'il détermina des objets précis : le totémisme pour l'analyse des systèmes de parenté, le tabou sur les questions de pénalités religieuses, le sacrifice pour les rites communiels et expiatoires.54

Dans les articles de ce dossier, il n'a pas été possible de proposer les excursions du côté de toutes ces religions, cela va sans dire.55 L'article de Catherine Fhima et Roland Lardinois se porte du côté des religions de l'Orient et plus marginalement du côté du judaïsme antique (et du christianisme), qui sont les références de Mauss et Hubert dans leur essai sur le sacrifice (1899). L'article de Bertran de Balanda sur Joseph de Maistre permet de connaitre le point de vue théologique et chrétien sur le sacrifice, tout en proposant des escapades comparatives –l'ambition de l'auteur était de produire une théorie universelle du sacrifice—vers les religions de l'Orient (Loi de Manou). L'insistance sur le ‘tournant ethnographique’ de Durkheim, dimension majeure de sa révélation, est au cœur de l'article de Watts Miller.56

Loin d'asséner des résultats définitifs, ce dossier nous aide à cheminer autour de la révélation de Durkheim, cet objet scientifique collectivement construit et maintenant clairement assumé. Pour notre part, nous sommes animés par une conviction : cette quête a priori exégétique, érudite, qui pourra sembler gratuite (au sens d'inutile) à certains, est en réalité essentielle pour poser les jalons d'un enseignement objectif des faits religieux, qui manque tant à nos vieilles démocraties sécularisées, vaguement campées sur des valeurs de tolérance dites ‘laïques’, masquant péniblement l'athéisme et l'individualisme diffus des modernes. Quel mal elles éprouvent aujourd'hui à repousser les fanatismes qui les minent de l'intérieur et viennent d'ailleurs ! Des forces obscurantistes les poussent dans le noir, les projetant parfois mille ans en arrière, au temps où la pénalité religieuse recouvrait le monde et condamnait à mort pour ‘blasphème’, ‘hérésies’ ou ‘mécréance’. Comme on le voit, à qui sait le sentir et le comprendre, l'ambition n'est pas faible : il s'agit rien moins que de fournir des pistes à ceux qui sont en position de réformer l'éducation nationale pour lutter contre nos pires ennemies : amnésie, ignorance, crédulité et au final, violence fanatique menaçant la solidarité sociale. L'objectivation des phénomènes religieux n'est pas un vain mot, ni une affaire d'érudits ou d'histoire des idées. C'est l'affaire des contemporains, aussi urgente que le dérèglement climatique.

Il faut tout reprendre à zéro, comme en 1886, quand la République essaya d'imposer la science des religions aux sommets du système d'enseignement en créant la cinquième section des ‘sciences religieuses’ a l'EPHE. Ce ne fut pas d'un grand effet. Encore aujourd'hui, il faudrait tout recommencer, oser créer une véritable science des religions qui s'enseigne dès les plus basses classes, pour objectiver le religieux, c'est en dire en traitant enfin les faits religieux comme des choses. Si c'était possible.

Notes

1

Ce titre est la condensation de deux propositions de Durkheim : la première est bien connue, elle est tirée des Règles de la méthode sociologique (‘Il faut traiter les faits sociaux comme des choses’) et date de 1894 ; la seconde se trouve dans la préface de L'Année sociologique 1899 (volume 2) : ‘Les faits religieux doivent être traités conformément à leur nature, c'est-à-dire comme des faits sociaux.’

2

Durkheim, Textes, 1, page 97 (Éditions de Minuit, 1975), initialement paru dans la Riforma sociale, 2, vol 3, 1895 (en italien).

3

Durkheim, 1907, Revue néo-scolastique, droit de réponse.

4

Simon Deploige (1868–1927). Ordonné prêtre en 1896, il se signala par un ensemble d'écrits antisémites. On pourra se reporter, par exemple, à son article sur ‘Saint-Thomas et la question juive’ publié dans la même Revue néo-scolastique en 1897. En le lisant, on mesure sa proximité idéologique avec Edouard Drumont (auteur à succès de La France juive en 1886 et animateur de la Libre parole depuis sa création en 1892), le plus célèbre antisémite de France, puisqu'il se saisit dans cet article du prétexte des positions de Saint-Thomas, qui datent du douzième siècle ( !), pour justifier l'antisémitisme de ses contemporains.

5

Durkheim eut à subir des attaques antisémites tout au long de sa vie. Dès son enfance à Epinal, on accusait les Juifs d'être responsables de la défaite française. Encore en 1917, alors que son fils André venait d'être tué au front, il fut pris à partie en séance publique par Gaudin de Villaine (1852–1930), sénateur de la Manche d'extrême droite depuis 1906, antisémite pathologique très (mal) inspiré par sa lecture quotidienne de La Libre parole de Drumont, qui dénonça nommément Durkheim comme étant un espion allemand et un ‘boch à faux nez’. Le ministre en personne (Painlevé) dût réagir en séance publique pour laver l'honneur du professeur de sociologie de la Sorbonne. Sur cet épisode, voir Durkheim, Lettres à Mauss (Fournier et Besnard (ed.) PUF 1998, ou Fournier, Durkheim, Fayard, 2007).

6

Ce dossier est tiré du séminaire que nous animons depuis 2019 à l'EHESS, via le Césor (Centre d'études en sciences sociales du religieux). Je tiens à remercier tout particulièrement Dominique Iogna-Prat (EHESS/Césor) et Pierre Lassave (EHESS/Césor) pour leurs soutiens constants, qui m'ont invité à intégrer le Césor et m'ont encouragé à lancer ce séminaire. Je remercie tous les intervenants qui acceptèrent d'y participer : Marie-Claude Blais (sur Renouvier), Yann Potin (sur Gabriel Monod), Cécile Rol (sur Gaston Richard, dans ce dossier), Jean-Louis Halpérin (sur Jellinek et Jhering, dans ce dossier), Giovanni Paoletti (sur les emprunts de jeunesse de Durkheim à l'ENS), Jean-Louis Fabiani (sur la philosophie au programme autour de 1890), Thibault Trochu (sur la bibliographie en psychologie autour de 1890), Gilles Marmasse (sur la philosophie du droit de Hegel), Patrick Henriet et Alain Rauwel (sur Fustel de Coulanges, les Réville et la Revue d'histoire des religions), Rafaël Benthien (sur les antiquisants autour de 1890) et Catherine Fhima et Roland Lardinois (sur les religions de l'Orient autour de 1890, dans ce dossier). Ce dossier sera suivi par un autre qui paraitra dans les Archives de sciences sociales du religieux prochainement.

7

Le contexte n'est pas anodin : il répond à Simon Déploige. En outre, Durkheim vient d'être titularisé à la Sorbonne en 1906 et d'achever son premier cours de sociologie qui portait… sur les religions (aussitôt résumé par son étudiant Fontana dans la Revue philosophique).

8

On enseigne toujours les deux types de solidarités dans les lycées français, en dépit de leur complexité et de leur dénomination peu intuitive.

9

François Pizarro Noel a consacré sa thèse au prétendu ‘réalisme sociologique’ de Durkheim, tel qu'il a été critiqué aux Etats-Unis, en France et en Angleterre après la première guerre mondiale (voir notre compte rendu dans les Durkheimian Studies de 2013).

10

Peut-être est-ce dû à sa disparition trop soudaine à 60 ans ? Il commençait à s'intéresser à Hertz, continuateur de la sociologie religieuse de Durkheim, qui dirigeait sa thèse sur l'expiation.

11

Comme disent les économistes, les coûts d'entrée seraient trop élevés au regard des bénéfices escomptés sur le marché des idées sociologiques.

12

On pense à l'ouvrage inspiré par la phénoménologie de Jules Monnerot (Les faits sociaux ne sont pas des choses, Paris, Gallimard, 1949), et surtout à Jean Stoetzel (Voir Blondiaux, Revue française de sociologie, 1991, ‘comment rompre avec Durkheim ?’).

13

Voir Danièle Hervieu-Léger dans le manuel qu'elle a publié en 2001 avec Jean-Paul Willaime, Sociologie et religion. Approches classiques.

14

On pense à Isambert, Hervieu-Léger, Pierre Lassave. Voir de Pierre Lassave, Sociologie des religions, EHESS, 2020.

15

Les collaborateurs de L'Année, y compris les généralistes (Lapie, Parodi, Bouglé) de la section 1 ou les spécialistes comme Simiand de la section 5 de sociologie économique, n'ont jamais été sommés de faire du religieux la matrice explicative des faits qu'ils étudiaient. D'ailleurs, ils s'en sont tous bien gardés ! Quant à Gaston Richard, de la section 4 de sociologie criminelle, il quitta le navire précisément parce qu'il ne supportait pas cette manière de sociologiser ‘le religieux’. Voir Cécile Rol dans le dossier.

16

On peut donc parler de ‘l'objectivation de l'objectivation’ et donc de ‘l'objectivation au carré’, pour reprendre la belle expression de notre collègue Julien Valiergue, professeur de droit à l'Université de Bordeaux, chercheur à l'IRDAP (Institut de recherche en droit des affaires et du patrimoine) qui nous a écouté avec une grande patience.

17

Sur la question des découvertes scientifiques, voir le ‘Grand dossier’ de Sciences humaines, numéro 48, septembre-novembre 2017, ‘Eureka !’ , dirigé par Jean-François Dortier.

18

Voir son article sur la révélation de Durkheim, réédité dans 2004, paru une première fois dans 1998.

19

Qui amende un peu les positions de Jean-Claude Filloux (1977), Bernard Lacroix (1981) ou Jean-Claude Chamboredon (1984) et les incohérences chronologiques que put y déceler à juste titre Philippe Besnard.

20

Voir Béra 2011 (Durkheimian Studies) sur la question du rapport de Durkheim au judaïsme, ainsi que Fournier et Kraemer (dir), Durkheim avant Durkheim. Une jeunesse vosgienne, Paris, L'Harmattan, 2014, notamment l'article de Schwartzfuchs, ‘Le rabbin Moïse Durkheim’.

21

Éditions Garnier, établie par Myron Achimastos et Dimitris Foufoulas. Voir notre recension dans les Archives de sciences sociales des religions, 2018.

22

Sans s'interdire, évidemment, de connaître les conséquences de cette révélation, qui se sont manifestées dès 1897 dans le Suicide et dans L'Année sociologique en 1898 et 1899.

23

Ce sont les bases des interventions de Benthien sur les antiquisants, Paoletti sur les lectures en histoire des religions de Durkheim à l'ENS, de Rauwel et Henriet sur Fustel de Coulanges, André et Jean Réville et La Revue d'histoire des religions.

24

Leçons de sociologie criminelle, Paris, Flammarion, 2022.

25

Durkheim la recensa en 1893 (Revue philosophique) et la commenta en 1895 (la Riforma sociale, 1895).

26

L'article de Roberstson Smith sur le sacrifice a été publié dans l'Encyclopaedia Britannica en 1886. L'incertitude existe encore pour déterminer quand Durkheim lut Smith et les anthropologues anglais. Une occurrence d'emprunt a lieu en mars 1895, mais il y a lieu de croire qu'il avait consulté ce volume bien avant. Smith est déjà présent dans les références de la Division du Travail Social (dont le manuscrit a été rendu en mars 1892). La question du totémisme, associé au premier ouvrage de Smith sur la parenté totémique (Kinship and family in Early Arabia), intéressait Durkheim dès 1887.

27

William Watts Miller est le seul contributeur à n'avoir pas participé à notre séminaire. Cependant, ses connaissances sur la ‘révélation’ n'étant pas à démontrer (voir Watts Miller, 2012), il s'est spontanément proposé de s'associer à notre dossier.

28

Ajoutons à cela que ce dossier est le fruit d'un travail collectif qui participe à son objectivation : ‘La science parce qu'elle objective, est chose essentiellement impersonnelle et ne peut progresser que grâce à un travail collectif’ (préface de L'Année sociologique, 1898).

29

Voir Matthieu Béra, ‘Lectures et influences disciplinaires du jeune Durkheim’, L'Année sociologique, volume 67, 2017.

30

Cette capacité et cette volonté d'objectivation du religieux font pourtant bien défaut aux contemporains qui se retrouvent confrontés au retour du religieux dans le monde et au cœur de l'Europe sécularisée. Voir notre conclusion.

31

Voir M. Béra, J-C Marcel, et S. Mosbah Natanson (2019), numéro spécial de L'Année sociologique sur l'histoire de l'Année, ainsi que mon article sur l'historiographie concernant L'Année, série 1. Mauss et Hubert s'emparèrent de la sociologie des phénomènes religieux (la fameuse section 2) et la divisèrent en sous-rubriques (la sociologie des religions primitives, etc.).

32

Les intervenants (passés et à venir) du séminaire sont philosophes (Gilles Marmasse, Marie-Claude Blais, Giovanni Paoletti, Thibaut Trochu), sociologues (Jean-Louis Fabiani, Cécile Rol, Pierre Lassave, Matthieu Béra), historiens (Dominique Iogna Prat, Yann Potin, Rafaël Benthien, Alain Rauwel, Patrick Henriet, Flavien Bertran de Balanda), juristes (Jean-Louis Halpérin) ou anthropologues (William Watts Miller, Frederico Rosa, Aleksandar Boskovics).

33

On attend les articles qui seront tirés des conférences d'Alain Rauwel et Patrick Henriet sur Fustel de Coulanges, les Réville père et fils, la Revue d'histoire des religions et les travaux de l'École française d'histoire des religions. De même, l'article qui sera tiré de la communication de Rafaël Benthien sur la religion saisie par les antiquisants, et celui de Giovanni Paoletti sur les premières lectures d'histoire des religions de Durkheim à l'ENS.

34

Voir Michel de Certeau, L'Écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975.

35

Merci à Sandro Landi, médiéviste à l'Université Montaigne à Bordeaux, de m'avoir signalé le numéro de la revue Essais. Revue interdisciplinaire d'humanités (2013) sur ‘l'estrangement’ qu'il a dirigé. Méthode sur laquelle il revient dans son Machiavel, qui a été théorisée par l'historien de la micro histoire Carlo Ginzburg.

36

Voir les articles de Halpérin, Rol et Béra dans ce dossier. On pense aussi à la conférence de Gilles Marmasse sur la philosophie du droit de Hegel. On peut se reporter à son article ‘Hegel et l'injustice’, Les Etudes philosophiques, volume X, 2004 pour une première approche de la notion d'Unrecht.

37

Voir Béra, ‘La marque de Durkheim’, Les Etudes sociales, 2020, numéro 171–172. Dans le dossier personnel de Durkheim aux Archives nationales de France, Fustel de Coulanges a écrit sur lui cette appréciation finale (datée du 14 octobre 1882) : ‘Il a une véritable aptitude pour les études de philosophie, surtout de psychologie […]. L'école normale vient de lui décerner le prix Adolphe Garnier, comme à l'élève le plus laborieux et le plus méritant de sa promotion [1879].’ Est-ce une coïncidence ? Le nom du prix est celui du philosophe et psychologue Adolphe Garnier (1801–1864), agrégé de philosophie (1827), enseignant à l'ENS (1834) et à la Sorbonne (1842 à son décès), qui fut l'auteur de La Psychologie et la phrénologie comparée (1839), de La Morale sociale (1850) et du Traité des facultés de l'âme (1852), un traité de psychologie spiritualiste.

38

Nous remercions Thibaut Trochu, auteur de William James. Une autre histoire de la psychologie, CNRS éditions, 2018, pour son intervention au séminaire. Il nous a informé sur les pistes à suivre sur le domaine alors naissant de la psychologie religieuse autour de 1890.

39

Il épingle Charles Letourneau (1831–1902) dans son article déjà cité de 1895 de la Riforme sociale.

40

On renvoie à l'article de F. M. Zerilli, ‘Durkheim and ethnographical sources’, Revue européenne des sciences sociales, numéro 129, 2004, p. 349 et s.

41

Et à ses prolongements chez Freud, dans Totem et Tabou (1913).

42

L'ethnologie n'est pas abordée frontalement dans ce dossier. Elle sera au cœur du séminaire de l'année 2022–2023, autour de Robertson Smith.

43

Tous nos remerciements à Giovanni Paoletti qui a inspiré la plupart des lignes de cette grille, qu'il nous autorise à reproduire ici. Nous avons pour notre part augmenté le nombre de lignes et nous les avons déclinées par discipline, en colonnes. Ceci doit être considéré comme un work in progress, présenté ici à titre purement exploratoire, que nous allons essayé de prolonger à quatre mains.

44

‘On n'explique qu'en comparant.’ Le Suicide, 1897, (première page).

45

Voir S. Lukes (Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical study, Penguin Books, 1973, p. 53), qui n'a pas su nous dire comment il avait retrouvé cette information. Ernest Desjardin était un archéologue, épigraphe. Il fut professeur à l'ENS de 1861 à son décès en 1886, alors qu'il avait venait d'être titularisé au Collège de France (il était suppléant de Léon Renier à la Chaire d'épigraphie et d'antiquités romaines depuis 1882).

46

Réédités dans son Durkheim et la philosophie (Garnier, 2012, pages 402 et suivantes).

47

Voir Béra, Durkheimian Studies, 2016, annexe II, page 26. Il a été emprunté par Durkheim à la Sorbonne en mai 1880.

48

Éditions Garnier, Œuvres, tome 2, 2018.

49

Durkheimian Studies, 2013, et nos articles de 2014.

50

Emprunt de mars 1891.

51

Emprunt en mai 1895.

52

Voir la leçon inaugurale de son cours annuel sur l'origine de la famille paru dans La Revue internationale d'enseignement de 1888. La bibliographie montre que Durkheim maitrisait déjà les questions du totémisme.

53

Emprunté à la Bibliothèque en décembre 1891 une première fois (La Civilisation primitive, en version française), puis en décembre 1893 pendant près d'un an, il avait demandé l'acquisition des Researches into the early history of mankind autour de 1891 (Durkheimian Studies, 2013, p. 73, numéro A29).

54

Voir Catherine Fhima et Roland Lardinois dans ce dossier. Voir aussi notre article qui insiste sur le lien conceptuel entre la peine et le sacrifice, ou encore l'article de Bertran de Balanda sur l'éclaircissement sur le sacrifice de Joseph de Maistre.

55

Le séminaire a tenté, de manière plus systématique et durable, d'étendre les investigations.

56

Exemple parmi d'autres : dès 1888, dans la leçon inaugurale de son cours annuel sur la famille, Durkheim indique une série d'auteurs et d'ouvrages d'anthropologie de la parenté, comme celui de Morgan ou celui de McLennan.

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Contributor Notes

Matthieu Béra has served as co-editor of Durkheimian Studies since 2017. He is the academic editor of Leçons de sociologie criminelle (Flammarion, 2022). Since 2019 he has coordinated a seminar on the revelation of Durkheim at the Centre d'études en sciences sociales du religieux (Césor) of the École des Hautes Études en Sciences Sociales. He is affiliated with the Institut de Recherche en Droit des Affaires et du Patrimoine of the Université de Bordeaux.

Matthieu Béra est associate editor des Durkheimian Studies depuis 2017. Il est l'éditeur scientifique des Leçons de sociologie criminelle (Flammarion, 2022). Il anime un séminaire sur la révélation de Durkheim depuis 2019 au Centre d'études en sciences sociales du religieux (Césor) de l'EHESS. Il est rattaché à l'IRDAP, de l'Université de Bordeaux.

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Durkheimian Studies

Études Durkheimiennes

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