Œuvres sépharades de l’entre-deux guerres et l’impensé de la spatialité

in Historical Reflections/Réflexions Historiques

Abstract

Cet article se concentre sur le rÔle de la spatialité dans le monde des Juifs de Méditerranée orientale, qui est configuré comme un espace en réseaux. À travers le dissensusdes réceptions d’un ouvrage paru en 1925 (Joseph Pérez d’A. Navon) est mis en avant le fait que la spatialité doive être étudiée conjointement et comparativement tant du point de vue de l’observateur, que de l’observé, de façon à se départir de stéréotypes préconstruits relevantde l’opposition Orient/Occident. La parution de Joseph Pérez fut concomitante d’unegrande vogue littéraire exotique et orientaliste. Elle construisit l’image d’un juif “oriental,” qui se présente donc comme le refl et de cette opposition. L’étude du positionnement depersonnages tant chez A. Navon que dans la grande oeuvre d’Albert Cohen révèle la strate sous-jacente d’un espace articulé diffèremment tant au plan des représentations que del’espace effectif de circulation transterritoriale des acteurs sépharades.

Contre le face à face Orient/Occident que le temps présent cherche à nous imposer, cette communication dégage, à travers la production romanesque des sépharades d’Orient installés à Paris dans les années vingt, la strate qui repose sur la structure sociale en réseaux de cette minorité culturelle en Méditerranée. En s’appuyant sur l’étude des premiers romans sépharades produits et publiés à Paris autour de 1925, elle cherche à mettre en évidence, par-delà l’impact exclusif du temps court et de modèles courants en littérature (tel l’exotisme) la part matricielle relevant dans l’imaginaire des peuples, du rapport à la spatialité et en premier lieu à l’espace vécu. Elle se propose d’établir une corrélation entre la structure de l’espace vécu et celle de l’imaginaire littéraire.

Deux romans du même auteur, Abraham Navon, retiendront principalement notre attention. Le premier d’entre eux parut en 1925 chez un grand éditeur (Calmann-Lévy), sous le titre de Joseph Pérez, Juifs de ghetto.1 Il bénéficia de quatre réimpressions successives pour le moins la même année, ainsi que de plusieurs comptes rendus dans de grandes revues. Le bon accueil du grand public comme de la critique suscita deux ans plus tard la parution (en feuilleton cette fois-ci) dans les colonnes du principal quotidien de référence d’alors (Le Temps), d’un second roman, Tu ne tueras pas.2 L’argument de cet article portera essentiellement sur Joseph Pérez.

L’accueil favorable dont il bénéficia ne peut cependant masquer méprises et malentendus. Principale pierre d’achoppement, la matrice de l’organisation de l’espace relayée par Navon qui illustre le modèle de l’espace-temps transnational vécu dans l’empire ottoman finissant. Ce premier roman, relate la vie d’un jeune homme né dans le faubourg juif de Balat à Constantinople qui, poussé par son attirance pour la culture française et quelques déboires amoureux, est conduit à migrer vers Paris initialement puis en Méditerranée. Ce parcours fut perçu comme purement fictionnel, mû uniquement par l’imaginaire personnel de l’auteur sans relation première avec un système migratoire collectif, ancré typiquement dans la mobilité en réseaux des groupes ethnoculturels de l’espace ottoman.

Clairement prise en compte par l’art pictural et la physique théorique dès le début du vingtième siècle, la mise en jeu critique de la spatialité (et sa relativité) est généralement absente non pas de mais pour la littérature, bien que s’introduisant dans les sciences humaines au cours des années 1930.3 Elle reste figée en un impensé entaché d’invisibilité et d’illisibilité. On voudra, pour approcher cette distorsion, confronter la mise en perspective de l’œuvre romanesque de Navon avec celle d’Albert Cohen, grand maître en littérature, qui se rattache, non généalogiquement mais culturellement, à la sphère que nous nommons sépharade. Engagé dans l’écriture de sa première œuvre romanesque dans les mêmes années, Cohen fait paraître Solal en 1930.4

L’illusion du moment 1925 et la figure de l’oriental

Le moment 1925 fut longuement perçu à travers l’espérance qu’il porta: l’apparition d’un temps libéré de ses principaux antagonismes, un temps suspendu,5 arrêté dans sa course par en haut, encadré. Telles furent du moins les ambitions affichées par les vainqueurs dont témoigne la mise en place de la Société des nations (SDN). Après avoir redéfini, sur un modèle dont le monde d’aujourd’hui a hérité, la carte planétaire, les frontières de l’Europe et de différents États, il fut question de répondre aux principales revendications des minorités nationales qui se formulaient elles aussi désormais en termes d’ethnicité, ou bien de les contenir, en leur ouvrant un débouché.6 Dans le monde juif, a été retenu le succès marqué par le mouvement sioniste qui fut symbolisé par l’inauguration de l’Université hébraïque au retentissement international. Mais on oublie généralement que dans l’aire sépharade émergea dans le même temps une contestation qui donna lieu à un mouvement nationalitaire “sépharadite” qui cristallisa l’emploi tout nouveau du terme sépharade dans une dimension para ethnique.7 Le terme “sépharade” entre alors d’une certaine façon en concurrence avec le terme jusqu’alors préféré de “Juif d’Orient.” En Palestine mandataire, l’intérêt porté à ce groupe est marqué par la parution de Joseph Pérez en traduction vers l’hébreu et par la modification de son sous-titre. Si le mot ghetto est repris, il lui est accolé l’adjectif Mizrahi (oriental en hébreu) de façon à marquer la spécificité du point de vue du judaïsme d’Orient.8

En France même semble alors prévaloir un humanisme modéré, en littérature comme en politique, où selon le mot du critique littéraire Benjamin Crémieux9 domine l’aurea mediocritas chère au poète Horace, c’est-à-dire le goût pour le juste milieu. A l’époque du pacifisme institutionnalisé, le titre du deuxième roman de Navon, Tu ne tueras pas, qui date de 1927 y fait directement écho. Le récit lui-même présente, suivant le gout de l’heure, dans le cadre du tableau de mœurs d’une “juiverie” orientale traditionnelle,10 un échange sur la signification du sixième commandement au regard de la loi juive et de la judéité. La référence sous-jacente aux débats sur l’interdiction des ventes d’armes et à la déclaration de mise hors la loi de la guerre ne pouvait manquer d’être évidente pour le lecteur des années 1920. Le pacifisme est alors largement partagé. La France paraît pouvoir échapper aux principales convulsions consécutives à la guerre. Le moment de l’entente ou de la conjugaison des contraires (c’est le Cartel des gauches) fut cependant illusoire: la crise du franc agite la société, certes de façon moins houleuse qu’elle ne le fit en Allemagne ouvrant la voie au nazisme, la fuite des capitaux inquiète. Et tandis qu’une délégation se portait à Jérusalem avec Justin Go-dart sur le Mont Scopus (conduite par le sépharade Ovadia Camhy)11 pour l’inauguration de l’université, poursuivant un rêve millénaire qui rattache le passé au présent et le réconcilie, la France portait à l’extérieur la guerre coloniale sur d’autres monts: c’est au Maroc, la guerre du Rif et l’intervention contre la grande révolte en Syrie.12 Les tensions se calmaient en Europe alors qu’elles se développaient en “Orient.”

C’est sur ce terreau ambigu, instable et composite, illusoire, que prit racine en France le mouvement “sionisant” que Nadia Malinovich a justement qualifié de “Réveil juif.”13 En rappeler les données d’arrière-plan per-met de rendre compte du même coup des équivoques relevées par Michel Leymarie14 à propos de la veine juive qui, en littérature, soutint ce courant. À vouloir croire en l’appui, par la plume, de plusieurs auteurs notoirement xénophobes et antisémites comme ont pu l’être les frères Tharaud, on a voulu considérer la moindre virulence de leurs écrits comme le signal d’une sympathie nouvelle. Il en a été de même pour le Pierre Benoit du Puits de Jacob qui rencontra un grand écho dans la presse juive15 et dont la parution au printemps 1925 fut exactement concomitante de celle de Joseph Pérez [J. P. dans la suite de cet article]. Ces deux romans, à l’audience sans commune mesure, furent cependant bien souvent associés. Dans les deux cas, l’intrigue est ancrée dans le faubourg juif de Balat, sans que le quartier soit connoté à l’identique. Chez Benoit, l’histoire est centrée sur une enfant juive qui s’engagera dans le plus pur style orientaliste dans une carrière de danseuse dans les casinos de Beyrouth, etc. Le roman prend comme fil conducteur un theme d’actualité la naissance du premier sionisme. Benoit fait écho à l’activité de la colonie juive du Puits de Jacob (il faut dire que cet auteur s’appuie toujours sur une documentation réaliste, guides ou car-nets de voyage dans ce cas). Le roman fut salué par le mouvement sioniste naissant, en France comme à Jérusalem. L’action se déroule d’Istanbul à la Palestine et, pour une large part, à Paris. Chez Navon, elle se déploie entre Istanbul principalement, ainsi que Paris et Constantine en Méditerranée qui fut le théâtre de troubles antisémites au moment de l’Affaire Dreyfus.

Littérature juive et exotisme

La brève synthèse “Littérature et judaïsme” que Crémieux publie à l’automne 1925 dans la rubrique “Lettres françaises” des Nouvelles littéraires16 signale “dans le monde de l’édition … un déferlement brusque de cette vague de littérature juive.” Il note avec perspicacité que “le judaïsme a profité de la vogue qui s’attache depuis 1918 à tout ce qui est dépaysement et pittoresque ethnique [soulignons ce terme].” Voulant en dégager le soubassement concret et factuel, il évoque la création du “Home national juif en Palestine” avec développement correspondant de la “propagande” ainsi que “l’arrivée à Paris depuis la fin de la guerre d’une foule de Juifs russes, polonais, hongrois … appartenant à l’élite de leur race” (expression d’un usage équivalent au terme “ethnique” précédemment employé). Crémieux met donc en évidence l’impact des courants migratoires consécutifs à la Première Guerre mondiale comme des bouleversements politiques, mais il passe sous silence la migration des Juifs en provenance des Balkans. Il est vrai que, bien que considérable en proportion, elle fut moins notable en nombre et surtout qu’elle ne donna pas lieu à un puissant courant de traductions vers le français et de parutions comme la littérature yiddish, qui constitue pour Crémieux “la première catégorie de la veine juive en France.” Cependant la dizaine d’ouvrages qu’il répertorie en cet automne 1925 inclut en toutes lettres Joseph Pérez.17 Tout en contextualisant J. P. par rapport aux tentatives présentées comme non abouties des prédécesseurs orientaux de Navon, son traducteur à Jérusalem situe lui aussi l’ouvrage par rapport à la “veine juive” en France, donc en relation avec l’espace culturel français.

Dans un contexte qui l’a tenté sur le terrain politique, le courant culturel de l’exotisme qui fleurit au milieu des Années folles sert désormais de ciment consensuel. Il se développe après une littérature des remises en cause de l’après-guerre dont les œuvres successives d’Albert Cohen illustrent bien le mouvement depuis Projections ou Après-minuit à Genève (1922), où l’on en-tend la résonance du temps de l’inquiétude et de la décadence, comme dans un cabaret où chanterait Marlène Dietrich; jusqu’à Mon cher Orient (1925), où l’on marche avec l’auteur entre parfums et regards voilés lors des mois qu’il passa à Alexandrie.18 De par la construction d’une représentation de l’espace scindée entre monde “civilisé” et monde qui ne l’est pas, pouvait s’installer à nouveau la vision du temps progressif de l’avant-guerre.

Comme l’ont montré les études de Malinovich et de Catherine Fhima de différents romans, ainsi que David Biale,19 la figure du Juif s’est transformée au cours des années 1920 en figure polymorphe de l’oriental: il n’est plus l’antithèse absolue, le traître associé à l’Allemand, à l’ennemi ou au meurtrier, qu’il fut au temps de l’Affaire Dreyfus. Il s’est mué en l’oriental. C’est-à-dire en figure et de plus “amalgamante,” tant l’Orient, posé comme antithèse depuis des temps immémoriaux, porte de connotations sur le soi et sur l’autre. Car, dans un discours orientaliste et essentialiste, l’“Orient” amalgame, et il est en mesure de le faire. Il “unifie.”20 On remarquera que cette nouvelle image constitutive du Juif participe d’un mouvement plus général qui associe l’exotisation et la territorialisation de la différence à l’intérêt ethnographique. Il trouva son aboutissement institutionnel dans la création de l’Institut d’ethnologie de l’université de Paris, précisément en 1925.21 Aussi, il peut être utile de temporaliser les formes principales suivies par l’exotisme, avant et pendant les Années folles, et de signaler, dès 1924, la rupture affichée par le mouvement surréaliste dans une mise en scène parodique du déplacement exotique (via un “voyage à Blois,” ville toute proche de Paris et toute provinciale). C’est que la fonction comme valeur refuge consensuelle de l’exotisme commençait aux yeux des surréalistes à primer sur son potentiel libératoire et créateur. Ils contestent au déplacement exotique son potentiel heuristique puisqu’il s’incarne désormais dans la collecte d’objets matériels et de traditions culturelles, comme le veut le nouveau tournant de l’ethnologie en quête de vérité positive. On rappelera que l’intérêt pour l’exotisme avait été engagé déjà bien avant 1914 dans l’ordre pictural,22 au temps du cubisme comme de la découverte de l’art nègre, associant nouvelle pensée du temps et de l’espace. Il s’était diffusé et popularisé après “la der des ders,” c’est-à-dire après la Première Guerre mondiale, introduisant dans l’art musical de masse, au son déchirant du jazz, des référents symboliques et rythmiques extra-européens. Il y avait eu conjonction dans tous les domaines artistiques. L’exotisme resta assis sur un mouvement à la fois de découverte, de curiosité, d’exploration et d’exploitation coloniale.23 La mutation des imaginaires est donc largement associée à la mutation des espaces. Tzvetan Todorov,24 à propos de l’exotisme, nous avertit sur le rôle de l’observateur—un peu comme les surréalistes nous invitent ironiquement à mettre en cause le côté “occidental” ou chauvin de l’exotisme dans la parodie du “voyage à Blois.” Nous relevons dans l’article de Claudine Moise, dans ce numéro, cette remarque: “Idéalement, l’exotisme est un relativisme au même titre que le nationalisme, mais de façon symétriquement opposée: dans les deux cas, ce qu’on valorise n’est pas un contenu stable, mais un pays et une culture définis exclusivement par leur rapport avec l’observateur.”25 On y lit la prééminence du rôle de l’observateur, mais aussi la symétrie, presentée comme procédant d’une évidence, entre le mot “culture” et le mot “pays.” Chacun de deux termes, employé au singulier, apparaît comme une réalité homogène différenciée, référée à un espace distinct (le lieu), s’inscrit dans des limites territoriales précises par le biais de l’“espace contenant,” l’espace à deux dimensions, l’espace étendue de la géométrie, et de certains courants de la philosophie.26

Pour illustrer l’importance donnée au milieu des années 1920 à la dimension ethnique, revenons encore à Crémieux. Dans son essai, Inquiétude et reconstruction, bilan rétrospectif de la littérature française d’après 1918, publié en 1931, il écrit: “Les conditions requises pour faire partie d’un groupe, d’une communauté, d’une classe viennent [désormais] au premier plan. L’individu privé d’étais universalistes inconditionnels a perdu la libre disposition de lui-même: ce sont les conditions de sa naissance, de son existence qui le contraignent à se ranger ici ou là; à penser ainsi ou autrement … On n’a pas le choix pour l’élire. Il s’agit de reconnaître sa place intellectuelle, non plus de la créer.”27

En littérature comme en politique, on cherche à rendre compte du particularisme ethnique par des mots qui, à plaisir, conjuguent “âme” ou “race.” La race est omniprésent dans la littérature sans que l’emploi du terme signale un positionnement raciste au sens que ce mot a pris en Europe après la Seconde Guerre mondiale, ni un positionnement spécifiquement colonialiste.28 Il accompagne la mise en place des nouveaux cadres nationaux et parfois de façon ambivalente, leur revendication. Il en est ainsi dans de nombreux textes, comme la Déclaration de La Revue juive de Cohen où cette expression apparaît plusieurs fois.29 Elle apparaît aussi dans les propos de Martin Buberoù l’âme est le support de l’écriture se doit de porter la race. L’ethnicité devient ici largement l’appel à la construction de l’esprit de la nation.

Lorsque la collection L’Arbre de Judée prit en charge la réédition de plusieurs romans de cette “mode” juive, elle donna, quant à elle, place aux romans de Navon et leur permit de sortir de l’oubli.30 Son catalogue et son apparat critique surprennent cependant. La couverture de Tu ne tueras pas présente une odalisque; celle de J. P. s’ouvre, sinon sur les voiles délicates d’une felouque, du moins d’un voilier au temps du bateau à vapeur! Pure représentation exotique de l’Orient et pur renvoi à l’appel au voyage porté par l’Orient. Ces rééditions de la fin du vingtième siècle, contrastent avec les tendances nouvelles plus réalistes adoptées ultérieurement.

Dissonance des réceptions

Les réactions à la parution du premier roman de Navon illustrent bien l’esprit dominant de 1925, la ferveur de l’orientalisme et de l’exotisme nouvellement conçu qui ne prétend plus faire appel à l’imaginaire, mais à l’observation de terrain, aux témoignages vécus et matériels, comme la collecte d’objets. Les grandes revues généralistes en témoignent. Elles soulignent à plaisir le côté vécu, réaliste, pittoresque des tableaux produits par un auteur que La Revue de Paris présente comme “indigène.” “[Ces auteurs-là] en effet ne cherchent pas à faire ce qu’on appelle de l’orientalisme; ils ne sont pas hallucinés par la pensée de la couleur locale; ils ne s’enivrent point de rêves vagues sur l’impénétrable esprit oriental: tout ce qui les entoure est pour eux simple est clair; et, par eux, nous le devient.”31

Ainsi le tournant novateur pris par l’orientalisme du vingtième siècle, répondant aux exigences nouvelles du lectorat que nourrit l’évolution contemporaine de l’ethnologie, est mis en valeur. On gage sur le réalisme et on perd en “descriptions plus ou moins somptueuses.”32 L’attention des critiques se concentre totalement sur la première partie de l’ouvrage, consacrée à dépeindre la vie juive à Constantinople. Pour eux, elle est caractéristique du roman de mœurs. Toutefois ils n’omettent pas les liens qui se nouent entre Joseph et une française, Madame Delombre, autour d’un exemplaire des Caractères de La Bruyère que le jeune homme a appris à déchiffrer par ses propres moyens33 en autodidacte (comme le père de Navon le fit pour le latin et le grec). Il s’agit pour eux de mettre en évidence l’influence française qui était incontestable. Notons que dans le cas présent “l’influence” était oblique. Elle ne s’articulait pas sur un système colonial de contrôle direct (les événements dans le roman de Navon étant situés à la fin de l’empire ottoman dans les années 1890) quand la Turquie, bien que soumise au contrôle de sa monnaie et de ses douanes par les puissances européennes, conservait encore son indépendance politique: l’influence n’exclut pas l’action autonome des acteurs locaux sur leurs destinées. Cependant, à Paris on soupire toujours après Istanbul. La cité du Bosphore apparaît toujours comme la capitale du rêve orientaliste, elle joue sur la fascination envers une ville multiple et brillante qui ne s’est pas éteinte. C’est aussi parce que le retrait de la France dans cette partie du monde n’est pas admis par certains courants conservateurs (dont le nationalisme très actif, proche du ressentiment, est resté anglophobe sur ce plan). On reproche des abandons. Il en est ainsi de Pierre Loti, écrivain orientaliste qui publia chez Calmann-Lévy peu avant sa disparition en 1923, un recueil de textes au titre parlant mais polémique La mort de notre chère France en Orient.34 Une attitude semblable se retrouve chez Benoit dont on peut lire un article, précédé d’un “fragment inédit”35 dans La Revue juive de Cohen intitulé “Le puits de Jacob” où il est encore affirmé en 1925: “Ces lignes n’ont d’autre but que d’expliquer comment, parti pour écrire un roman anti anglais, je suis venu à écrire un roman non pas pro-sioniste mais pro-juif. La déclaration Balfour … a abouti pratiquement à une diminution de notre influence.”36 Loti conclut ce texte par une référence à Maurice Barrès. L’intérêt est politique.

De la seconde partie de J. P., qui ne traite pas de Constantinople, le regard des critiques non-juives se détourne. Eloignée géographiquement, culturellement et politiquement des préoccupations et des expériences vécues, cette partie est perçue comme entachée d’inauthenticité. Au demeurant, des questions qui interpellent l’historien contemporain n’intéressent pas. Il en est ainsi de l’ostracisme anti-juif au moment de l’Affaire Dreyfus qui fit du jeune héros, Joseph Pérez, momentanément un “Juif honteux”37 et, cumulé aux difficultés de la vie quotidienne, le conduisit au bord du suicide. Les subdivisions et conflits entre Juifs ashkénazes et sépharades38 (auxquelles ren-voie la naissance du mouvement de contestation sépharadiste), sont évacués ainsi que les échauffourées entre Kabyles et Juifs à Constantine, émeutes orchestrées par le parti anti-juif.39

En total décalage avec cette réception qui fut somme toute favorable, les revues juives oblitèrent presque complètement la parution de J. P. La quête est désolante pour 1925 et ce silence est intrigant. La Revue juive qui fait pourtant référence à des centaines d’ouvrages dans de longues listes bibliographiques de langues diverses, et se fixe de témoigner “sans exclusive” [souligné par nous], se tait. La revue Menorah, qui est un des principaux vecteur du Réveil juif n’en dit mot, se contentant de reprendre largement l’article de Crémieux (n’omettant pas de ce fait le titre de notre ouvrage).40 Pourtant, les chevilles ouvrières des deux revues, tant Cohen que Camhy, fondateur de Menorah, sont bien placées pour connaître de près les Juifs d’Orient et pour juger du roman. Le premier est né à Corfou, a vécu à Alexandrie; le second, issu d’une famille d’Istanbul, est né à Hébron et a vécu à Jérusalem puis à Beyrouth. Seules deux revues du monde juif, l’une et l’autre de tendances conservatrice ou religieuse feront état de la parution. L’Univers israélite qui a pignon sur rue publie en avant-première une page encore inédite décrivant le cérémonial de la Pâque judéo-espagnole, juste avant le début des fêtes, à l’occasion de la sortie du roman en mars 1925. La publication de cet extrait fut suivie d’une présentation de l’ouvrage.41 L’autre revue est Foi et Réveil, cofondée par le rabbin Jules Bauer et Aimé Pallière, grand acteur du Réveil juif, “figure éclectique d’origine catholique qui servait de passerelle entre les milieux juifs très divers … notamment sionistes, milieu consistorial, et adhérents du judaïsme libéral.”42 Elle présente, au sein d’une rubrique consacrée elle aussi, à la “veine juive” dans la littérature française un aperçu du récit de Navon et insiste sur la bonne connaissance qu’a l’auteur du judaïsme. L’Univers israélite fit paraître ultérieurement quelques autres bonnes pages, des extraits pouvant intéresser directement un public français attaché au franco-judaïsme, cadre de pensée participant de l’imaginaire national. Ainsi le récit-témoignage vécu d’une rencontre à Paris avec le grand orientaliste Joseph Halévy. Présenté sous le nom de rebbe Yossé Levanthis, ce véritable intellectuel y vit seul dans un dénuement extrême, tout en professant au Collège de France. Un autre extrait dépeint une leçon du célèbre orientaliste français Ernest Renan sur un psaume biblique.43 De la vie spécifique des Juifs d’Orient, on ne trouve nul écho. Seul Sam Lévy, ancien rédacteur du Journal de Salonique, assumant sa fonction de transnational de toujours, rompra ce silence en 1930 dans un numéro précisément consacré à l’Orient, le dernier de son Guide Sam, un almanach transnational qu’il avait fait paraître depuis le début des années 1920. Sous un titre percutant “Le Tarraud juif [sic],” Sam Lévy y épingle les “milieux juifs autorisés” qui se taisent et ignorent notre auteur qualifié par lui d’auteur “nature,” (c’est-à-dire rendant compte au premier degré du milieu juif d’Orient).44 Ainsi est stigmatisée la dissymétrie entre le vaste écho réservé aux Frères Tharaud dont l’antisémitisme sous-jacent est souligné et le silence massif à l’égard de Navon. Quant aux milieux des Juifs d’Orient installés à Paris, qui représentent quelque dix mille personnes,45 un tableau des Juifs d’Orient ne semble pas beaucoup les concerner, du moins pour les plus aisés d’entre eux groupés en association salonicienne.46 Les Saloniciens disposent d’un pôle spécifique, un club, lieu de convivialité et de cycles de conférences de bon niveau, annoncées tant dans l’Univers israélite (proche du franco-judaïsme) que dans Menorah qui en publie quelques comptes rendus. Menorah ne signale pas de conférence concernant les Juifs orientaux pour 1925. Ce groupe, en rupture avec l’îlot plus populaire sépharade du XIe arrondissement47 depuis 1923, est à ce moment largement orienté vers la France.48 Ainsi, les courants les plus proches du franco-judaïsme, comme les courants sionistes militants accordent fort peu de réception à l’ouvrage.

Vu de Paris, le Juif réel d’Orient, n’est pas un partenaire. À tout prendre, il est ou a été un auxiliaire pour des acteurs juifs et non juifs. Après 1924, pour les “milieux juifs autorisés,” ceux que met en cause Sam Lévy en 1930, il n’y a probablement que peu ou plus rien à faire en “Orient,” c’est-à-dire après la signature du traité de Lausanne. Bien qu’à Jérusalem encore, en continuité avec la diplomatie conduite par l’Alliance israélite universelle (AIU) en défense des minorités nationales au Moyen-Orient ou plus probablement de sa propre opposition au mouvement sioniste, l’intérêt se marque pour la question sépharade,49 mais en France? Le changement de stratégie s’impose. Les urgences nouvelles sont ailleurs. Il faut se tourner vers Jérusalem, point de mire du Réveil juif. Telle est l’ambition de Menorah et de La Revue juive, deux revues fondées, rappelons-le, à l’initiative de Weizmann, ou encore soutenir les frères d’Europe orientale en butte aux violences antisémites. Distorsion des imaginaires et des réceptions: l’unique raison en serait-elle d’ordre politique référée à un cadre national? Ou bien abstraitement idéologique? On affirmera qu’à la raison idéologico-politique, celle qui fixe les conceptions du monde et son interprétation, s’ajoute la raison spatiale—la conception imaginaire du monde en raison de la spatialité d’une population ou d’une catégorie ethnique. C’est elle qui organise le discours.

Les comptes rendus des grandes revues parisiennes non juives avaient été en mesure de reconnaître le réalisme de la première partie constantinopolitaine de J. P.50 Par contre, la suite, considérée comme moins “originale” avait été moins valorisée et même dénigrée. Ses épisodes sont “un peu trop romanesques,” “manquant d’unité,” on en souligne l’arbitraire, le côté “non cohérent” comme cela sera fait pour Solal,51 le simple “jeu d’imagination de l’auteur.” Elle est référée au roman romanesque et à une suite d’aventures.52 La plupart des romans de la “mode juive” sont en effet caractéristiques de la vogue du roman romanesque qui a connu une forte renaissance en ces années. Les aventures du héros s’y inscrivent dans un rapport au temps progressif et unilinéaire. Ainsi Le Puits de Jacob où la modernité se mue en rachat de la jeune Jessica, née Agar. Le déplacement dans l’espace intervient pour le rachat dans le temps ou pour la réalisation de la promesse. Il agit comme modalité principale de support à l’axe du temps si fortement mis à mal par la guerre et l’après-guerre. Le temps du rachat devient alors, au moment de la création du Foyer national juif, temps du retour—qui n’est nullement pur retour à la tradition, dans un système de superpositions qui pouvaient agréer ou recouper l’idéologie formulée par le sionisme.

À propos de l’impensé de la spatialité: Ghetto versus Juderia

Dans ses deux romans, Navon préfère, pour désigner le quartier juif, au terme de ghetto celui de juiverie, qui se dit en judéo-espagnol Juderia, et qu’il dépeint avec une “larme de tendresse au bord des cils.”53 La Juderia, elle, ne serait pas connotée, par son enclavement et son arriération, alors qu’une telle mise en concordance est au cœur de la tradition occidentale, qui à fait du ghetto un archétype—somme toute—du passé. Échapper du ghetto, n’est-ce pas accéder à la modernité?54 L’archétype du “ghetto” vient donc dire l’organisation du temps progressif. La rupture des espaces se superpose directement à la rupture des temps et prétend l’illustrer. Les revues généralistes qui rendent compte de J. P. lisent la rupture entre le passé et l’avenir sur le modèle européen. Cette lecture était entièrement partagée par le francojudaïsme, comme elle l’était déjà depuis le temps des Lumières juives au dix-huitième et dix-neuvième siècles. Dans la tradition occidentale, à laquelle se conforme l’exotisme littéraire, c’est le rapport au temps qui prime entièrement sur le rapport à la spatialité vécue. Il commande. Le regard porté sur l’organisation de l’espace ne vient qu’illustrer l’ordre des choses: “Nous éprouvons l’impression d’être reportés plusieurs siècles en arrière. Dans un coin de ces rues sordides où se presse un peuple miséreux végète le Hakham Samuel, copiste de textes sacrés et marchand d’exorcismes … Le gamin est avide d’apprendre … après quelques mois dans une école talmudique … [Il] s’arrache définitivement au ghetto et fait un saut dans la vie moderne.55

C’est l’Occident qui est proclamé seul détenteur de la modernité. Mais la Juderia de Navon n’est pas lieu d’enfermement, elle ne l’a jamais été. Navon l’affirme nettement dans ses Mémoires en se référant à son père vivant hors du quartier juif “à l’ombre de la mosquée.”56 La Juderia n’est pas prioritairement un lieu géographique d’habitat contraint, c’est d’abord un système de relations.

Tel est le fondement de quelques malentendus. La suite des aventures du jeune Joseph, après son départ d’Istanbul était parfaitement réaliste, mais elle fut perçue par la critique non juive comme fictionnelle. Pourtant, ces épisodes, sont à peine transposés, s’appuient sur des faits biens avérés. Mais l’attrait pour le réalisme s’arrête aux portes d’une pensée exotique. Ces réalités-là sont invisibles pour les yeux de l’observateur, dans la mesure où elles ne sont pas conformes à ses propres paradigmes et en l’occurrence à une spatialité construite sur la séparation entre espace dominé et espace dominant. Navon lui-même a vécu et enseigné dans les villes dont il parle. Né à Andrinople, il a été formé à Paris à l’École normale israélite orientale (l’ENIO) pour devenir instituteur de l’Alliance israélite universelle.57 Puis, il a successivement séjourné en Bulgarie, à Jérusalem, à Istanbul où il fut en charge de l’école de Balat, à Tunis et à Constantine. C’est pourquoi, comme il le formule lui-même ainsi que son traducteur, son roman relève largement de faits autobiographiques.58 Le malentendu ne relève donc ni de l’ordre du discours ni du dissensus entre réalité et fiction, mais il concerne au premier chef la nature du rapport au réel institué par l’imaginaire exotique luimême. Le rapport à l’espace que la construction du roman de Navon institue ne présente pas la relation du groupe à un lieu unique. Il repose sur une structure transnationale. Il n’est donc pas bâti sur l’équivalence entre lieu, organisation du temps et définition de l’ethnicité.

Contrairement au “ghetto,” conçu dans un rapport enclavé vis-à-vis de l’extérieur, la “Juderia,” nous dit l’organisation de l’espace comme transterritoriale. Dans un article sur Andrinople, Navon constate: “Ce que je dirai de ma ville natale pourrait aussi bien s’appliquer à presque toutes nos communautés d’Orient, et aussi d’Afrique, en ce dernier demi-siècle. Les noms et le milieu peuvent différer, les dates s’en écarter plus ou moins: les faits se ressemblent comme des frères.”59 Dans une version de ses Mémoires, il s’exprime ainsi au nom de son père:

Je me nomme Jacques Silva et ai vu le jour au cœur d’une juiverie [rayé de “langue espagnole” et rajouté “d’Orient”]. Le nom de celle-ci importe peu au récit [“de ma vie” … mots raturés]. À peu de choses près ici ou là, d’un bout de la Méditerranée à l’autre [ces derniers mots sont raturés et surchargés] et telles que je les ai connues, toutes les juiveries [suivent quelques mots illisibles] se ressemblent. La nécessité d’identifier la mienne m’apparaît d’autant moins nécessaire que rien ne subsiste.60

Le rapport au temps est ressenti comme destructeur. Si le texte hésite (“de la Méditerranée” est surchargé par “du monde entier”), c’est que ce fait véritablement système est la structure des relations qui se nouent dans un espace qui peut être pensé comme universel. Ces relations ne sont pas corrélées à un lieu spécifique caractérisé par sa géographie physique ou son patrimoine architectural; ni même par sa distance aux centres de pouvoir à l’instar du système spatial, radioconcentrique, et hiérarchisé qui s’est développé en Occident.61 Son héros se sent chez lui à Constantine malgré la différence de langue (il y entend l’arabe et non le judéo-espagnol). C’est la familiarité des lieux qu’il ressent et absorbe. Alors qu’il s’était senti étranger dans une étape antérieure à Paris au contact du monde ashkénaze. À Constantine, le héros retrouve le parfum de sa terre natale, pas dans les sons de la langue judéo-espagnole qui n’y est pas parlée mais dans la sociabilité chaude qui l’enserre.62 Chez Navon, les lieux sont interchangeables. Les différentes escales qu’il (ou bien son héros) a connues, il les affirme similaires. L’espace est caractérisé par sa mobilité. Et elle fut effectivement très grande, tant à la fin de l’empire ottoman que dans l’après 1918. Le réseau fait sens plus encore que le lieu. Les Juderías ne sont pas isolées entre elles, elles forment une chaine, un réseau qui permet de passer de l’une à l’autre, de retrouver un ancrage, une familiarité qui est ainsi réactivée lors des migrations permanentes et récurrentes, d’un lieu à l’autre. Telle est la particularité de la spatialité dans l’Empire ottoman, constituant peut-être son intérêt principal. La différence avec le roman de formation du dix-neuvième siècle dont Navon n’ignore pas le modèle est que l’organisation de l’espace intérieur du héros n’est pas construit par une polarisation dirigée vers Paris. Son héros a été déçu par Paris dont il connaissait pourtant chaque monument et ne s’y est pas reconnu. J. P. est différent du Puits de Jacob où l’attrait de Paris sur l’héroïne est incontestable. Paris est tenu par le roman de Navon pour lieu de déception-désillusion, et non d’émerveillement et d’identification ou d’étourdissement. Paris n’est pas la Ville Lumière comme dans le regard de l’orientaliste ou l’approche de l’exotisme.

C’est pourquoi Navon préfère l’emploi de “juiverie,” et s’en explique: alors que tous les comptes rendus font le choix inverse, de même que son éditeur car il a valeur d’accroche en raison d’une mode éditoriale contemporaine—qu’on défini comme “orientalisme juif”—qui retournait les connotations négatives attachées au ghetto,63 sans que celles-ci aient cependant disparu entièrement du champ littéraire. Le très grand succès des traductions en français, parues au milieu des années 1920, des œuvres de Zangwill l’atteste.64 Ainsi, le sous-titre de J. P.: “Juifs de ghetto” a visiblement été choisi par l’éditeur et construit par lui. Formé d’un pluriel apposé à un singulier, il porte un double objectif: typologiser le héros en termes ethniques comme Juif, et le rattacher au paradigme du ghetto. Ce sous-titre sautera dans la réédition de 1999.65 Par l’emploi du terme juiverie, Navon récuse l’unicité et l’universalité d’un terme générique pour caractériser les quartiers juifs. Il marque ainsi la spécificité du monde sépharade.

L’espace sépharade n’est pas formé de lieux isolés conçus telles des monades sans interconnexion. Ce sont les formes particulières qui unissent les hommes dans leur relation à l’espace à travers l’interchangeabilité des lieux d’un espace en réseaux qui le définissent. La succession est ici expérientielle. Elle marque un rapport aux expériences individuellement vécues par le héros (non pas par référence au temps historique: celui-ci n’est abordé qu’à peu de reprises dans le court terme événementiel, par exemple lors des émeutes antijuives, mais sans s’y attarder sinon à tracer, par quelques faits et gestes, le ressenti du jeune héros). La succession intervient surtout pour marquer le rapport à l’espace. Les épisodes du roman apparaissent par contre comme sans relation aux yeux des grandes revues, sans lien aucun de l’un à l’autre, leur succession ne relevant pas d’une progression qu’elle soit historique ou psychologique, et c’est ce qui lui est reproché.

La Juderia pourtant chez Navon n’est ni figée ni statique: elle est-même multiple, soumise à une dynamique interne qui est sociale. Il faut nôter que les tableaux qui sont successifs dans l’ordre de l’expérience du jeune homme sont présentés comme des variations simultanées de la vie sépharade de Balat. Le changement de position sociale implique un déplacement dans l’espace juif lui-même. Ainsi le père de Joseph, de très humble marchand ambulant devenant épicier, s’installe sur les hauteurs de Balat. La Juderia n’est pas un lieu homogène. Elle est stratifiée socialement et spatialement. Le trajet de Joseph Pérez n’apparait pas comme une évolution tracée uniquement dans le temps, mais principalement comme une expérience réalisée dans l’espace. Si l’espace n’est pas clos, c’est que dans l’immense espace ottoman où les déplacements étaient libres (élargi, dans les années 1920 à la France et à son empire en Méditerranée, pour ce qu’il en était de l’espérance des sépharadistes) se situe la migration principale et la possible réconciliation. Celle-ci se manifestant dans le roman par les retrouvailles avec la bien aimée Léa, qui en prit d’ailleurs l’initiative. Pour les grandes revues, la mobilité de J. P est forcément irréaliste puisqu’elle n’est pas construite en raison de la métropole, de la centralité de la France et de sa capitale. Ce qui est impensé, ce sont les structures de la spatialité sous-jacente, autant celle de l’observé (celle qui animait de longue date la Méditerranée) que celle de l’observateur, comme Todorov nous invite à le penser et que révèle précisément la littérature.

La mobilité interne de la Juderia: quelques personnages

Jacob Founès

Évoquons en premier lieu un personnage qui appartient à l’autre récit de Navon, Tu ne tueras pas, dont l’action est entièrement située à l’intérieur de la Juderia d’Andrinople. Jacob Founès, qui se proclame “Juif de civilisation.”66 Peut-être l’est-il par un vêtement hybride, à la fois moderne et traditionnel, tel celui de Rabi Pessah, un des maîtres de Joseph Pérez. Founès est celui qui fait appel au passé, celui de Maïmonide pour proclamer son enracinement dans la judéité. Il le fait en remontant le temps. On peut évidemment reconnaître dans cette revendication la démarche qui fut celle de la Haskala (Lumières juives) de Mendelssohn et de ses héritiers. Mais si l’on étudie plus précisément le cadre de la narration, par le fait que Founès vive à la limite du quartier juif67 et qu’il défende un habillement à l’anglaise, sa proclamation prend sens de revendication pour le présent. La représentation du déroulement du temps n’y est cependant pas fractionnée par l’entrée dans la modernité: la flèche du temps n’est pas orientée, placée au centre comme un personnage maître du roman, dans le cadre d’une vision posée comme antagoniste à la tradition et au maintien de la vie en communauté. Seul l’espace est le personnage central des romans de Navon, non le temps.68 C’est lui qui démarque et définit le devenir. Cette question, difficilement interprétable, est peut-être une des clefs de notre propre devenir, dans un temps où les relations—autant dans les espaces virtuels que dans les espaces parcourus—se sont brusquement modifiées.

Joseph Pérez

Il peut ainsi paraître étrange, pour une lecture attachée à la notion de modernité, que ce roman se termine par l’accomplissement possible d’une prédiction: celle de marchand lettré. Celle-ci a été formulée dès le début de l’intrigue, par le Hakham Samuel, parrain de Joseph, copiste de textes sacrés, mais aussi vendeur de filtres et marchand d’amulettes (donc “marchand lettré” à sa façon). Y voir un ralliement à quelque croyance dans le pouvoir des philtres et amulettes ou à quelque pensée prédictive ou mystique serait un contresens. Navon est complètement rallié aux thèses “modernistes” de l’AIU, hostiles à la kabbale. L’approche est intrinsèquement positiviste. Mais les fonctions de marchand comme celle de lettré font lien dans l’espace. Cette double fonction a structuré au long des siècles l’espace de circulation sépharade, reliant entre elles les communautés. Au moment où presque à bout de course, Joseph hésite à accepter une fonction purement lucrative et alimentaire et à abandonner ses rêves, on lui rétorque “Savant ! Savant ! Je sais votre ambition … Commencez donc par amasser de l’argent.”69 Alors lui revient la prédiction de son premier éducateur “Hé! oui! … Almosino l’avait prédit: il serait un savant et il serait un marchand! Pourquoi non? Cela était dans la tradition de ses pères. L’un n’excluait pas l’autre nécessairement.”70 Le dernier chapitre avant l’épilogue s’intitule “Savant ou marchand.” Ces fonctions, théoriquement disjointes en “Occident” depuis le Moyen Age dans les représentations idéologiques dont nous portons l’héritage, sont conjointes en “Orient” où elles assument un rôle de connecteur de l’espace.71

Les personnages féminins

Les femmes ne sont pas là pour signifier l’impossibilité du changement ou la ligne de fracture entre deux espaces scindés, au contraire ells portent la mutation. La mise en perspective par l’exotisme instaure une distance et une asymétrie entre le soi (l’Occident) et l’autre (l’Orient); toutefois il n’exclut pas la fusion identificatoire dans le jeu de l’amour, pour des femmes réputées inaccessibles, comme chez Loti. Le point de vue unilatéral de l’Occident, ou dirons-nous orientaliste, n’est pas celui adopté par Navon. Notre auteur engage une posture des femmes où celles-ci ne sont pas figées ni passives, dominées par le seul jeu amoureux. Au contraire, elles sont porteuses de la modernité et ont l’initiative du dépassement du conflit potentiel entre modernité et tradition Signe des temps certes (le débat sur la place des femmes est omniprésent dans les années 1920), mais signe qui évite d’installer le roman dans un face à face Orient/Occident. C’est Léa qui permet les retrouvailles avec Joseph;72 de même dans Les fiançailles de Zora pièce de théâtre écrite par Navon, c’est Zora qui est le moteur de l’histoire.73 La femme est motrice précisément parce que l’attraction amoureuse permet d’associer des horizons et des espaces différents référés l’un à l’Occident, l’autre à l’Orient. Navon ne s’inscrit pas non plus dans la perspective linéaire d’un temps fracturé entre tradition et modernité, que figurerait l’opposition entre Orient passéiste et Occident moderniste, conçus a priori en des termes essentialisés et opposés toujours renouvelés. Il engage la question de l’espace au cœur de notre lecture de cette écriture.

Le rôle de la femme chez Navon permet de comprendre que le roman n’est pas orientaliste (contrairement au Puits de Jacob), même si c’est à cette lecture qu’il doit entièrement son succès. Il se démarque donc de nombre de productions littéraires de son temps. Il n’est pas non plus exotique parce qu’il ne scinde pas le monde en deux: la femme intervient comme agent de la réconciliation entre deux espaces (Léa permet à Joseph de concrétiser ses retrouvailles avec sa Juderia d’origine). Léa, en organisant la rencontre à Vichy avec Joseph, permet son retour à Constantinople et donc la réconciliation des espaces. Le lieu n’est pas le support de l’ethnicité, c’est l’espace en mouvement qui l’est. L’espace est porteur de sa propre dynamique et c’est ce qu’affirme le mouvement sépharade quand les sépharades ont pris conscience d’eux-mêmes dans un rapport de différenciation tant avec le monde ashkénaze qu’avec le sionisme en Palestine.

De l’Appel aux sépharadim à la spatialité dans l’œuvre d’Albert Cohen

C’est alors que parut l’“Appel aux Sépharadim” dont Navon, es qualités comme directeur de l’ENIO, fut un des principaux signataires en 1932. Il est lancé dans la continuité du mouvement nationalitaire, évoqué plus haut, qui s’était marqué en 1925 par la fondation de la Confédération universelle des Juifs sépharadim.74 En voici les premières lignes:

Les Sépharadim forment au sein du peuple juif une grande famille d’un million cinq cent mille âmes. Répandus dans le monde depuis New York et Londres jusqu’aux Indes, y compris l’Afrique du Nord, c’est autour de la Méditerranée principalement qu’ils vivent concentrés en des communautés plusieurs fois séculaires. … Leur premier souci fut de se grouper et de recréer le centre perdu. Dans les vastes cadres de l’ancien empire ottoman, qui s’étendait depuis la Hongrie et les Balkans jusqu’aux confins de la Perse, ils fondèrent un large réseau de communautés dont les plus importantes furent celles de Constantinople, de Salonique, de Smyrne, d’Andrinople, de Beyrouth, de Damas, d’Alep, de Bagdad, de Jérusalem, d’Égypte, etc. Moins créateur que celui d’Espagne, le centre sépharadite s’était cependant reconstitué.75

Soulignons les termes de “réseau” et de “centre.” C’est bien par son rapport à l’espace que ce courant se différencie; c’est par lui que les Sépharades marquent leur rapport collectif et spécifique à l’imaginaire et au temps de l’histoire sans faire appel à l’âme ni à aucun des thèmes chers au Réveil juif. Ainsi, on ne peut considérer comme pure fiction imaginaire les aventures de Joseph Pérez. Mais il ne s’agit nullement uniquement d’autofiction ou d’autobiographie individuelle. La vie de Navon se superpose à celle de la grande majorité des instituteurs de l’AIU et peut s’appliquer à tous. Leurs déplacements en Méditerranée ont doublé et renforcé la structuration, discontinue, des réseaux sépharades. Navon fait état d’un système qu’il a observé et dont il rend compte via la présentation de la vie des instituteurs dans son histoire de l’ENIO (1935). L’authenticité en est attestée par les correspondances conservées dans les archives.76 On ne peut pas faire grief aux critiques des grandes revues non juives de l’ignorer, mais on peut noter l’impensé récurrent de la spatialité qui est le point aveugle dans le rapport entre histoire et littérature. La littérature n’est pas le reflet/miroir de la réalité. La question doit être déplacée. Les structures de l’espace réel se reflètent dans les structures des textes littéraires.

Pour en venir aux écrits du grand contemporain que fut Cohen, la question de la spatialité reste sans doute aussi le point aveugle des lectures de son œuvre.77 En termes de stricte temporalité, les événements ne sont pas situés au temps de l’Affaire Dreyfus, mais très clairement associés au temps de la Société des nations.78 En termes de spatialité, au premier regard, émergent des espaces non pas réconciliés, mais doublement, triplement scindés entre Céphalonie et Genève ou Saint-Germain, entre les Valeureux et Solal et entre Solal et Aude/Ariane, l’amant et l’aimée. Cette première lecture nous induirait à penser à la scission entre l’Orient et l’Occident illustrée par l’échec amoureux.

En effet Cohen croise en permanence deux espaces, venant renforcer le sentiment d’affrontement, d’incomplétude et de tension qui est bien le support de l’œuvre—alors que dans Joseph Pérez, l’espace de l’empire ottoman est réconciliation puisque le héros se retrouve dans l’espace migratoire sépharade, comme il retrouve Léa. Dans Joseph Pérez, qui est un roman réaliste, le choc des réalités se produisit devant le Paris auquel est confronté le héros, il fut destructeur, du moins il détruisit largement le fantasme, le réduisit et le circonscrit. C’est le sens, par exemple, de la rencontre avec le grand orientaliste Halévy réduit au dénuement. Il ne peut y avoir transfert d’Orient en Occident ni retrouvailles pour les Juifs d’Orient lors de leurs migrations, ainsi que ceux-ci ont coutume de le vivre et de le construire d’un point à un autre (et comme ils l’ont eux-mêmes souvent formulé dans leurs témoignages à propos de leur arrivée en France disant qu’ils y étaient “retournés”). La confrontation à la réalité qui a été fantasmée s’introduit d’emblée, le hiatus entre l’Occident vécu et imaginé et l’Occident réel qui exclut et n’intègre pas. Chez Cohen l’attirance amoureuse du jeune Solal pour la belle madame de Valdonne79 renvoie presque à l’identique au répertoire des espaces fantasmés, mais dans un rapport inverse de celui de J. P., puisque la rencontre ne se solde pas en Occident par la réconciliation, comme dans le monde ottoman, mais par la mort.

Cohen, d’aucune façon, n’est un écrivain orientaliste, il n’oppose pas terme à terme les espaces, il ne produit pas non plus ce que craignait Edward Saïd: le retournement en boomerang de l’orientalisme par les Orientaux.80 Cohen construit une géographie qui n’est nullement territorialisée ni essentialisée. Il ne prend pas appui sur l’espace pour construire un temps progressif ou de continuum. Le roman selon la réaction de la presse reste “désordonné” comme cela avait été noté à l’encontre de J. P. L’axe du temps est disloqué, troué.81 Les espaces territorialisés sont scindés. Ainsi la proclamation de Mangeclous, après le passage, tragique, des Valeureux en Palestine signale le choix en faveur d’une identité diasporique: “Nous sommes le sel, je l’ai dit. Et il me tarde d’aller saler les pays.”82 C’est en diaspora que se vit la résurrection qui permettra à Solal de réapparaître dans Mangeclous. Dans ce roman encore, un passage célèbre met en scène le Juif Jérémie rivé à—et structuré—par sa spatialité errante: il a pu être mis en parallèle avec un autre dialogue fameux dans Vidal et les siens où le père d’Edgar Morin, qui a obtenu un rendez-vous avec le président du conseil Aristide Briand, et n’ayant d’autre nationalité que “salonicien” se trouve de prime abord confronté à l’incompréhension.83 Ceci a été relevé par Odette Varon,84 et effectivement le parallèle s’impose. Ainsi Cohen romancier, entièrement situé dans l’univers de la fiction, témoigne d’une strate de la réalité d’une vie juive séculaire. Le rapport au temps a été travaillé sous plusieurs angles. En premier lieu sous sa dimension biographique (l’auteur, faut-il le rappeler, quittant tout jeune l’ile de Corfou pour Marseille et enfin Genève), soit en projection sur l’axe de la pensée messianique ou encore via la réflexion sur sa déconstruction. Par contre, le rapport collectif (et donc “objectif” mais aussi vécu) des sépharades à l’espace transnational, support principal de leur mémoire collective, est évacué. Seuls sont pris en compte des realia conçus en termes d’espaces circonscrits, comme de simples “lieux,” ou bien encore des imaginaires spatialisés, connotées culturellement et de ce fait par force associés à des références essentialisées.

Chez Cohen, l’appel ou le recours à la robe de chambre (assortie du chapelet que l’on peut transporter), plus que masque ou fétiches doublant le “corps charnel d’un corps fantasmatique,” sont simulacres de l’orientalité.85 Ce n’est aucunement la revendication d’un espace contre un autre, mais la négation de l’existence, par le simulacre, d’un espace “oriental” un peu à la manière des surréalistes faisant le voyage de Blois. Dans Solal, la notion de “race,” invoquée tant de fois comme support de l’identité dans la “Déclaration” qui ouvre La Revue juive en 1925, n’apparait pas. Elle est remplacée dès les premières pages du roman par le recours aux relations de généalogie et de parenté, centrales en milieu sépharade et supports effectifs de toute mobilité,86 mais de façon bouffonne, moquée, placée dans la bouche de l’oncle Saltiel, qui vit dans un pigeonnier, donc d’emblée inscrit dans la mobilité. Chez Navon, l’espace est réconciliation. Chez Cohen, il peut être substrat de renaissance ou résurrection. Chez tous deux, cependant, affleure le parallélisme entre charpente de l’œuvre littéraire et structures effectives de mobilité du groupe. C’est cette corrélation structurale immanente qui fait subrepticement sens—bien au delà des mises en perspectives dans le temps court ou singulièrement biographiques (on admettra que l’expérience vécue par chacun de nos deux auteurs traversant la Méditerranée s’y inscrit et la renforce). Souterraine, cette corrélation fonctionne comme un impensé.

Conclusion

En contextualisant en premier lieu l’orientalisme des années 1920 et l’intérêt porté au Juif comme “oriental,” cette étude se dissocie des approches strictement post-coloniales contemporaines. L’espace sépharade n’est pas un espace dominé et strictement homogène, qui pourrait relever d’un rapport de dominé à dominant légitimant un face à face avec l’Occident. Il n’est pas compact ni continu. C’est un espace en réseaux qui mérite d’être analysé comme tel, à l’aide d’une réflexion critique sur la spatialité. Elle doit porter tant sur celle de l’observé que de l’observateur, dont les modes de lecture orientaliste ou exotique ont été largement critiqués. Si toute la période de l’entre-deux-guerres, au moins pour le roman d’avant-garde, se trouve placée comme elle l’était déjà avant 1914 sous le signe de la déstructuration du temps linéaire (il en est ainsi de Proust à Aragon ou Gide, comme chez Bergson), le rapport au lieu unique et singulier est resté omniprésent dans la production romanesque et dans le regard de la critique. Dans la production grand public, en ce temps d’humanisme modéré majoritaire de la période du Cartel des gauches, où la guerre fut même déclarée “mise hors la loi,” le refus d’entrevoir des remises en cause plus profondes et l’adhésion maintenue au temps linéaire et progressif s’accompagnèrent d’un gout immodéré pour le roman exotique: il fit le succès du roman de Navon, J. P. Dans le roman exotique, la ligne du temps n’est pas brisée, elle est simplement transposée dans un rapport qui confronte les espaces. C’est donc sur ce terrain et non pas sous l’emprise d’un cadre étroitement politique que gisent en premier lieu méprises et malentendus marquant la réception du roman de Navon. Ils y trouvent leur source et les différents comptes rendus en témoignent. Contrairement à d’autres romans qui firent le succès de la “veine juive” des années 1920, l’espace dans J. P. n’est pas monolocal et singulier; le temps n’est pas orienté, c’est-à-dire, porté du fait de sa seule dynamique. L’analyse des distorsions dans les réceptions montre que les imaginaires s’appuient sur une relation à l’espace vécu et socialement organisé. C’est en jouant sur la déconstruction de l’approche classique du temps linéaire ainsi que de l’espace territorial, tout en s’y référant, que Cohen a construit son œuvre. La littérature et son approche critique offrent un miroir, non de l’entièreté de la réalité (incidemment du temps court), mais de ses structures spatiales subreptices. Là est le terrain impensé, construisant un pont avec l’histoire, auquel l’expression littéraire permet d’accéder.

Notes
1

Abraham H. Navon, Joseph Pérez, Juifs de ghetto (Paris: Calmann-Lévy, 1925), notes indiquées d’après cette édition.

2

Abraham H. Navon, Tu ne tueras pas: parution en feuilleton—sans sous-titre—dans le journal Le Temps l’été 1927; Tu ne tueras point, Roman de mœurs judéoespagnols (Tunis: impr. A. Hadida, 1937).

3

Cf. en particulier Maurice Halbwachs, La mémoire collective (Paris: Albin Michel, 1997), 193–236 (rédaction de l’ouvrage à partir de 1925).

4

Albert Cohen, Solal (Paris: Gallimard, 1930).

5

Catherine Nicault qualifie ce moment de “bulle d’optimisme,” Archives juives 39, no. 1, (2006): 3.

6

Congrès de la S.D.N. à Genève, octobre 1925 et août 1926.

7

Nicole Abravanel, “Temps courts et temps long: Quelle historicité pour le monde sépharade?,” in Byzance et l’Europe: L’Héritage historiographique d’Évelyne Patlagean, éd. Claudine Delacroix-Besnier (Paris: Editions de l’EHESS, 2016), 184–188; Nicole Abravanel, “Le Judaïsme sépharadi, une revue transnationale d’expression française (Paris 1932–Londres 1966),” in Recensement, analyse et traitement numérique des sources écrites pour les études sépharades, éd. Soufiane Rouissi et Ana Stulic-Etchevers (Bordeaux: Presses universitaires de Bordeaux, 2012), 125–136.

8

Navon, Yosef Perets: Roman mehaye hageto hamizraÿi [Joseph Pérez: Roman sur la vie du ghetto oriental], trad. A. Elmaleh (Jérusalem: Hotsaat ha-Solel, 1926). Nos remerciements vont à Rose Lévine et Guila Couper de la bibliothèque de l’AIU qui nous ont facilité l’étude de ce roman.

9

Benjamin Crémieux, Inquiétude et reconstruction: Essai sur la littérature d’après guerre (1931) (Paris: Gallimard, 2011), 167.

10

“Jewish quarter” [Juiverie, Juderia], Encyclopaedia Judaica, 16 vols. (New York: Macmillan, 1971), 10:82; Encyclopedia of the Jews in the Islamic World, dir. Norman A. Stillman, 5 vols. (Leiden: Brill, 2010), 3:26: quartier juif séparé, majoritairement sans murs ni isolation de l’environnement où les Juifs habitaient volontairement; E. J., “ghetto,” 7:542, quartier résidentiel obligatoire.

11

Abravanel, “Le Judaïsme sépharadi,” 132–133.

12

Jean-David Mizrahi, Genèse de l’État mandataire: Service des renseignements et bandes armées en Syrie et au Liban dans les années 1920 (Paris: Publications de la Sorbonne, 2003); “Une guerre coloniale oubliée: Le Rif, 1921–1926,” La vie des idées, 8 octobre 2008, http://www.laviedesidees.fr/Une-guerre-coloniale-oubliee-le.html (consulté le 22 mars 2017).

13

Nadia Malinovich, Heureux comme un juif en France: Intégration, identité, culture, 1900–1932, trad. Pauline Baggio (Paris: Honoré Champion, 2010).

14

Michel Leymarie, La preuve par deux: Jérôme et Jean Tharaud (Editions CNRS, 2014); “Les frères Tharaud: De l’ambiguïté du “filon juif” dans les années 1920,” Archives juives 39 (2006): 89–109.

15

Pierre Benoit, Le puits de Jacob (Paris: Albin Michel, 1925).

16

“Judaïsme et littérature,” Les nouvelles littéraires, artistiques et scientifiques, no. 156, 10 octobre, 4; XXe siècle (Paris: Gallimard, 2010), 8 et 9.

17

Par contre, ce titre est omis dans la citation de cette liste qu’en fera Catherine Fhima dans “Au cœur de la ‘renaissance juive’ des années 1920,” 29.

18

Albert Cohen, Mort de Charlot, suivi de Projections ou Après-minuit à Genève; et Cher Orient (Paris: Les Belles Lettres, 2003).

19

Nadia Malinovich, “‘Orientalism’ and the Construction of the Jewish Identity in France, 1900–1932,” in Jewish Culture and History 2, no. 1 (1999): 1–25; Catherine Fhima, “Au cœur de la ‘renaissance juive’ des années 1920: Littérature et judéité,” Archives juives 39, no. 1 (2006): 29–45.

20

Thierry Hentsch, L’Orient imaginaire: La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen (Paris: Editions de minuit, 1987): “L’Orient hiérarchiquement second, retenu dans le passé, … l’Orient existe bel et bien comme représentation globale unifiante,” 142.

21

Marcel Griaule, Michel Leiris et Deborah Lifchitz, eds., Cahier Dakar-Djibouti (Paris: Éditions les Cahiers, 2015), 13–15.

22

Ibid., 19 et 25–26; Edward W. Saïd, L’orientalisme: L’Orient créé par l’Occident, trad. Catherine Malamoud, préf. de Tzvetan Todorov (Paris: Seuil, 1997).

23

Usage de catégories stigmatisantes à l’encontre des Kabyles lors des émeutes de Constantine: “aux types plutôt simiesques … ils n’avaient rien de l’Arabe, ni du Nègre ni du Jaune. Joseph les reconnut pour avoir croisé ces spécimens d’humanité vagabonde quand lui-même battait la semelle dans les rues de Paris”; “Yaouleds” (terme visant le sous-prolétariat maghrébin dans les années 1920), Navon, Joseph Pérez, 247–248.

24

Tzvetan Todorov, Nous et les autres: La réflexion française sur la diversité humaine (Paris: Seuil, 1989).

25

Ibid., 355, cité par Claudine Moise, “From Exoticism to Authenticity: Textbooks during French Colonization and the Modern Literature of Global Tourism” dans cet ouvrage.

26

Jacques Lévy et Michel Lussault, éds., Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés (Paris: Belin, 2013), 354.

27

Crémieux, Inquiétude et reconstruction, 42.

28

Navon, Joseph Pérez, 7, 202 et 203; E. J., “race,” 13:1483–1484.

29

“Déclaration,” La Revue juive, no. 1 (15 janvier 1925), 5–13; Alain Schaffner, “L’échec de la Revue Juive d’Albert Cohen,” Mémoires du livre/Studies in Book Culture 4, no. 1 (2012).

30

Navon, Joseph Pérez: Roman (Les Belles Lettres, 1999)—le sous-titre de la 1ère éd. est remplacé par: “Roman”; Navon, Tu ne tueras pas (Les Belles Lettres, 2000); Abravanel, “Espace parcouru, espace perçu, les Juifs sépharades, une culture à l’épreuve de l’espace européen,” in L’Europe improbable, éd. Pierre Vaydat (Éditions du Conseil scientifique de l’université de Lille 3, 2005), 172; Céline Piser, “How To Be A French Jew: Ottoman Immigrant Authors in Early Twentieth-Century,” Prooftexts 33, no. 2 (2014): 182–221.

31

“Joseph Pérez, par A.-H. Navon,” “Chronique bibliographique,” La Revue de Paris 3 (mai-juin 1925), 234–235.

32

Ibid., 233–235.

33

“Une vie de juif” (Mémoires inachevés de Navon), Fonds Moscou ENIO, boite 29: AIU_MOS_ENIO_4–17_0009 à AIU_MOS_ENIO_4–41_0021.

34

Pierre Loti, La mort de notre chère France en Orient (Paris: Calmann-Lévy, 1920). Le retrait—ici condamné—est militaire et politique.

35

La Revue juive, no. 1 (15 janvier 1925): 59–63.

36

Ibid., 69–73.

37

Navon, Jospeh Pérez, cf. le chapitre 15 “Juif honteux,” 190–205.

38

Ibid., 158–159.

39

Ibid., 246–254.

40

Menorah (1925), 327.

41

“La pâque à Constantinople,” L’Univers israélite, no. 29 (10 avril 1925): 222–225;J. W., “Joseph Pérez,” L’Univers israélite, no. 31 (25 avril 1925): 80–81.

42

Nadia Malinovich, “Les écrivains juifs de langue française,” Tsafon: Revue d’études du Nord 23, no. 13 (automne 2015–hiver 2016): 19–32; Abib, “Joseph Pérez (Juif du ghetto) [sic] de A. H. Navon,” Chronique théâtrale et littéraire, Foi et réveil 22–23 (1925): 73–74.

43

Navon, Joseph Pérez, 159–164 et 182–185; L’Univers israélite, no. 33 (8 mai 1925): 244.

44

Sam Lévy, Le Guide Sam, pour l’expansion économique française dans le Levant (Paris: L’expansion scientifique française, 1930), 35.

45

Nicole Abravanel, “Paris et le séphardisme ou l’affirmation sépharadiste à Paris dans les années trente,” Hommage à Haïm Vidal Sephiha, éd. Winfried Busse et Marie-Christine Varol-Bornes (Berne: Peter Lang, 1996), 502.

46

Ibid., 504n19, sur la rupture entre principaux îlots sépharades.

47

Annie Benveniste, Le Bosphore à la Roquette (Paris: L’Harmattan, 1989).

48

Abravanel, “Le Judaïsme sépharadi,” 123 et 143–144.

49

Archives de l’AIU: AAIU ISRAEL I C 6, concernant la tenue à Jérusalem d’un conférence préliminaire à la fondation en 1925 de la Confédération universelle des Juifs sépharadim et AAIU Israёl I C 7–8, concernant l’exécutif de cette confédération.

50

“La vie littéraire,” La Grande revue 117, no. 5 (mai 1925): 495–498.

51

Bella Cohen, Œuvres, éd. établie par Christel Peyrefitte et Bella Cohen (Paris: Gallimard, 1992), dossier de presse, 1244–1245.

52

“La vie littéraire,” La Grande revue 117, no. 5 (mai 1925): 495–498. L’article comporte cette remarque hautement significative: “Et maintenant la fantaisie et les aventures … !,” 497.

53

Abib, “Joseph Pérez (juif du ghetto) [sic],” 74; La juiverie sera qualifiée d’“aimée” dans Navon, Tu ne tueras pas, 43.

54

Crémieux, “Judaïsme et littérature,” utilise le terme “évadés du ghetto.” Présenté comme archaïque, le ghetto est figuré comme l’incarnation de l’obscurantisme médiéval. Donatella Calabi, Ghetto de Venise, 500 ans (Paris: Liana Levi, 2016), 102–105 et 145. Dans les années 1920, le terme ne se réfère pas au confinement imposé par la “Solution finale.”

55

“Joseph Pérez, par A.-H. Navon,” “Chronique bibliographique,” 234.

56

“Une vie de juif”; Navon affirme: “j’ai dit être né dans une juiverie et non pas dans un ghetto.” Il oppose la situation vécue dans l’empire ottoman à celle vécue ailleurs, dans le monde musulman ou chrétien, différence qu’il attribue à l’indifférence des Ottomans qui n’ont pas cherché à unifier leur empire en matière religieuse.

57

L’Alliance israélite universelle, créée en 1860, mit en place un réseau d’écoles de langue française, très actif au Moyen-Orient et au Maroc. particulière-ment—L’ENIO est son centre de formation. Aron Rodrigue, De l’instruction à l’émancipation: Les enseignants de l’Alliance israélite universelle et les Juifs d’Orient, 1860–1939, trad. Jacqueline Carnaud (Paris: Calmann-Lévy, 1989).

58

“Une vie de juif.”

59

Abraham H. Navon, “Contribution à la fondation des écoles de l’Alliance,” Le Judaïsme sépharadi (organe mensuel de la Confédération universelle des Juifs Sépharadim), no. 1 (1er juil. 1932): 8.

60

“Une vie de juif.”

61

On pensera à la théorie des lieux centraux de Walter Christaller.

62

Navon, Joseph Pérez, 254 et 263–264.

63

L’orientalisme juif dans ce retournement intervient de façon ambivalente sous forme “romantique” et d’affirmation identitaire.

64

Israel Zangwill, Les rêveurs du ghetto, trad. Madame Marcel Girette (Paris: G. Crès, 1920–1926); Israel Zangwill, Les enfants du ghetto, trad. Pierre Mille (Paris: H. Jonquières, 1925).

65

Navon, Joseph Pérez: Roman.

66

Navon, Tu ne tueras pas, 98–99 et 161.

67

Marie-Christine Varol, Balat-Faubourg Juif d’Istanbul (Istanbul: Isis, 1989).

68

Peter Schnyder, éd., Temps et roman (Paris: L’Harmattan, 2007), 19: “Selon le mot de Claude Lévi-Strauss [le temps est devenu] le héros du roman.”

69

Navon, Joseph Pérez, 270.

70

Ibid., 27; le dernier chapitre, avant l’épilogue, s’intitule “Savant ou marchand.”

71

Abravanel, “Temps courts et temps long,” 196, 199–201.

72

Navon, Joseph Pérez, 210–212 et 273.

73

Abraham H. Navon, “Les Fiançailles de Zohra,” Le Judaïsme sépharadi, no. 35 (1er novembre 1935): 68–71.

74

Le Judaïsme sépharadi, no. 1 (1er juillet 1932): 3–8. Piser, “How to Be a French Jew,” se réfère plusieurs fois à cette publication sans signaler qu’elle est l’organe d’une confédération. Est ainsi oblitérée la place de l’espace transnational dans le monde sépharade, inscrit dès lors uniquement dans une temporalité activée par la primauté de l’influence occidentale et française. C’est essentiellement sur ce plan que cet article peut être contesté.

75

Le Judaïsme sépharadi, no. 1 (1er juillet 1932): 3.

76

Abraham H. Navon, Les 70 ans de l’Ecole normale israélite orientale (1835–1935) (Paris: Durlacher, 1935).

77

Sur les différentes lectures de Cohen, Maxime Decout, Albert Cohen: Les fictions de la judéité (Paris: Classiques Garnier, 2011) 13–14, cf. aussi 33–37. Se rapportant à l’espace fonctionnant comme support identitaire, Norman David Thau, “Humour, irréalisme et autodéfinition identitaire: Le rôle des Valeureux dans la quête identitaire cohénienne,” Cahiers Albert Cohen, no. 6 (1996): 47–64.

78

Les événements courent de 1911 à 1925, Alain Schaffner, Albert Cohen: le grandiose et le dérisoire (Carouge-Genève: Zoé, 2013), 47–50.

79

Cohen, Solal, 18.

80

Saïd, L’orientalisme: “J’espère par dessus tout avoir montré à mes lecteurs que la réponse à l’orientalisme n’est pas l’occidentalisme,” 354; D’après Hentsch, L’Orient imaginaire: “Le problème de l’objectivité est posé de façon épineuse,” 266–267.

81

Maxime Decout, “Mangeclous à sauts et à gambades,” Cahiers Albert Cohen, no. 22 (2012); Amenan Gisèle Kouassi, “Les formes du temps dans l’œuvre d’Albert Cohen” (Littératures, Université de la Sorbonne nouvelle-Paris III, 2013), https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00916595/ (consulté le 22 mars 2017).

82

Cohen, Solal, 444.

83

Edgar Morin, Vidal et les siens (Paris: Seuil, 1989), 80–81; Cohen, Mangeclous, 200–201.

84

Odette Varon-Vassard, “Littérature juive de la diaspora: L’identité culturelle juive dans l’œuvre d’Albert Cohen,” Cahiers Albert Cohen, no. 17, “Albert Cohen et la modernité littéraire” (Paris: Editions Le Manuscrit, 2007), 15–130.

85

Marina Davies, “Albert Cohen, le jeu et l’entretien journalistique,” in Cahiers Albert Cohen, no. 24 (2014): 83–99; Marie Dollé, “L’imaginaire oriental dans les romans d’Albert Cohen,” in Albert Cohen dans son siècle, ed. A. Schaffner et Ph. Zard (Paris: Editions le Manuscrit, 2005), 307–314; Decout, Albert Cohen, fictions de la judéité, 19–42.

86

Cohen, Solal, 14–15; sur l’évocation de la lignée, 34; sur les relations transnationales, 26 et 48.

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Contributor Notes

Nicole Abravanel est Professeur agrégée, Université de Picardie Jules Verne.